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何谓宪政?主流的看法大概来说,宪政是一种以法治为形式、司法为屏障,以民主为基础、分权制衡为手段,以保障个人自由为终极目标的政法制度。而众所周知,宪政要得到有效的运行,就要求大多数人遵守宪法(或称宪约),否则宪政秩序必然遭到破坏。通常实证主义将宪约的约束力建立在功利算盘合理性上或人间法律的惩戒作用。但是如果遇到休谟主义这样的质问:“我们为什么非得信守这份政治契约呢?”若是碰到社会大多数人都是不义和无畏分子,那么想要他们相互妥协地遵章守则,恐怕即使以死来惧之亦无用。这时宪政秩序之基就摇摇欲坠了,那么宪政的实现又何以成为可能的呢?从一定角度来思考,可以说宪政是建立在普遍的伦理和道德基础上。这也正是康德在其道德哲学中体现出的思想。笔者认为,康德是以其道德哲学中的“自由”为线索贯彻于他的宪政思想中。
康德坚信人的本质在于先验理性。而先验理性分为“理论理性”与“实践理性”,其中“理论理性”标志着人是现象界之中的“有限存在者”,是感性的动物,感性世界的成员,日常生活世界的成员,是一种经验的事实,受到自然律的被动奴役。实践理性标志着人是本体界之中的“理性存在者”,是理智世界的成员,道德的成员,是一种理性的存在,决定着人之为人的终极根据——伦理道德上的自由,亦构成了康德道德哲学的核心论域与出发点。人的二重性决定人的意志的两重可能倾向。作为感性存在者,他的意志受自然欲望的影响,服从自然法则。作为理性的存在者,他的意志受理性支配,独立于自然欲望,服从理性的法则即道德的法则。对康德而言,理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的,只能是先天普遍有效的,亦即理性的道德法则是先天普遍有效的。
自然法则始终会通过具体的场景左右自然中的人。人在日常生活为花花绿绿的物质现象所诱惑,时时处于一种欲攫取和占有的兽性的涌动之中……尽可能地占有,凡是具备了或者曾经具备客观机会的地方,这种冲动对一切时代,地球上一切国家的一切人都普遍存在。而通过理性法则,人类的生活经验会告诫道:人类决不允许以这种动物的方式生活,人类有做人的生存法则。支配动物弱肉强食的自然法则与人类生存自律的道德法则之间是根本冲突水火不容的。人类如果一定要顺其自然而生活,那一定是相互撕咬和随地排泄了——这就是作为能够活动的生命物体最自然不过的生活方式,何必难为自己呢?正是人类理性法则的道德智慧起了作用,它过滤和筛选着人的行为,使那些想做甚至有能力去做的事也没有去做,而是使真正能够产生持久的善果和幸福而无副作用的“应当”的行为得以实施。这种道德智慧就是自律,就是真正的自由。因而在康德看来,自律的自由使道德的基础真正从外在的必然性转变为内在的必然性,亦即不受任何外在条件的限制,完全出于自身的法则而行动,并且通过理性为自身立法的意志自律而论证了人之为人,人不同于一切自然存在物的价值和尊严。
于是人既是被决定的,又是自由的。人可以从属于他的本能的动机出发,也可以从属于人的自由意志的动机出发。人是现象,但仍然具有作为本体的自由意志,人是本体,而又具有作为现象的本能意志。因此人是感性世界的成员,人的行为由爱好和欲望决定,但作为理智世界的成员,我们可以期望人自身按照理性法则的要求行动。
那么对于“人类社会是否能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的有德行的政体,还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织?”[1](3)或者靠专制、反抗、革新,然后又是专制,这样无休止地反复进行下去的周期循环和灾难性动荡来决定国家和人民的命运,而政府的组建处于机遇和强力成为大多数人类社会普遍的现象?按照康德的思路,回答前者是“可能”的。在历史发展来中可以看到,人类政治制度的建立尽管充满了机遇和强力,但是人类确实能够通过普遍的理性法则去思考和公开自由的选择确定自己的政治制度,从而使立宪政体制成为可能,其宪法就是基于人们社会共识而产生的一种对政府和公民具有约束力的全民政治契约,是一部反映全民理性意志的法律文件。
康德认为先验自由为道德法则的存在提供了可能性,为理性的实践能力奠定了基础。自由虽是不可认识的,但却是可以思想的,我们尽管不知道自由究竟是什么,却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提,所以只要有自由,就可以有道德法则。因为道德法则是存在的,所以自由是实在的。按照这个思想,人的本质就是自由,人是作为“目的本身”而存在的。因此,人自身应当被当作目的对待并在“目的”的设置中一步步逼近人的纯粹自由。
作为现象界中的一员,我们必须服从必然的自然法则,是不自在的。如康德在《纯粹理性批判》中所述,人是有限的理性存在,作为一种自然存在,人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治。而作为一种理性的存在,他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中,所以,他始终都不得不服从必然的自然法则的制约,而只有当他克服了感觉欲望的限制,完全按照理性的法则行动的时候,理性法则才能发生作用。因此,自然法则是人必须服从的法则,而理性法则不是人必须服从的法则,从而只是他应该遵守的法则。换言之,理性法则对人表现为命令他“应该做什么”的道德法则。因而,一方面,人是感性世界的成员,服从自然法则,是他律的;另一方面,人是理智世界的成员,只服从理性法则,是自律的。
简言之,唯有自律才有自由。这也意味着人虽能够理性地思维,但并不总能理性地行动,即并不总能做到自律,也并不总是互相把对方处理为一个目的本身。这样具有双重性的人组成的社会将是一个无法律的状态。一旦发生法律上的争执,便找不到一个强制性的法官对争执做出权威性的法律裁判。在这种状态中,人的“非社会的社会性”展露无遗。康德从充分肯定人的自然天性的积极价值出发,他说,“让我们感谢大自然之有这种不合群性,有这种竞相猜忌的虚荣心,有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西,人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”[2](138)而正是“这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因”。[3](7)绝对的道德命令必然要求自然状态中的人们通过契约一起进入社会状态。每个人在契约中都同意建立一个能够对个人施以外在强制的社会权威,这就是民主国家。由此,康德认为民主国家就是“许多人在法律统治之下的联合体”,这样的国家形态不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心,而是要形成在普遍规则下的竞争关系,以促成人优越的自然秉赋的高度发展。这就是完全正义的宪政秩序。这种秩序不是要消灭人与人之间的对抗性,不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心,不是要形成互相礼让、互亲互爱的利他主义政治秩序,不是让公民成为温驯的羔羊,而是要形成一个在普适规则下的竞争关系,以促成人优越的自然秉赋的高度发展。只有建立由普适宪法制约的宪政制度,人们的理性才能够产生良好的作用,才能真正实现人的本质。换言之,宪政成为实现自由这一人类终极目的的形式条件,成为理性法则或道德法则的制度存在形式。
显然,康德接受了霍布斯的观点,主张自然状态并非一种和平自由的状态。相反,它是一种残酷而无序的战争状态。在这种自然状态下,每个人的安全,首先是每个人的自由权利的安全得不到保障,这促使有理性的人类不得不放弃战争,并相互提供和平的保证,由此进入一种契约文明的状态。这样的契约理念首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的。因而都有自由权利——这种权利在近现代政治中被表述在为言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等。其次,就共同体每个成员享有自由权利是绝对普遍的来说,共同体的所有成员都是平等的,任何人都不能声称自己拥有更多的这类绝对权利,也没有任何人需要认可自己拥有较少的这类权利。最后,服从一个共同的立法,因为人们在订立契约时相互做出对和平的担保,也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法,否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容成为自由权利原则,那么,后两方面则分别可以被称为平等原则和服从原则。这三方面的内容作为三大原则构成原始契约的理念。
在康德看来,一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为依据,而从原始契约的理念得出的体制就是立宪主义政体。这一方面是说,宪政作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上的;另一方面是说,宪政这种制度安排的合法性和必然性来自它所根据的三大原则。其中最基础的应是自由原则。正是人的自由使立契成为可能,如果人是不自由的,那么,他们之间也就不可能有任何契约,即使有约也毫无意义。
因此,一个国家制度是否是合法的,其唯一的标准就是看他是否建立在自由权利原则上。具体而言,宪政的合法性可以从两个方面来考察,一方面是看它的宪法是否确认公民的直接来自自由的基本权利;另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的自由的基本权利。如果一个国家虽然在宪法上确立了公民的那些自由的基本权利,但是他的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利,那么,这样的制度同样是不合法的。因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的立法,当然也就背离了自由权利原则,而宪法和宪政都被虚置了。
可见,宪政秩序实际上就是一个保证公民自由的法治秩序。而只有建立由普适宪法制约的宪政制度,人们的理性才能够产生良好的作用,才能实现人的发展,从而才是合法的。也可以说宪法是宪政的前提,无宪法则无宪政,离开了法治,宪政就失去了自己的政治体制载体,成为空中楼阁。
康德认为,共和制也就是我们现在讲的民主制度(宪政就是一种共和制)要成为人们普遍遵从和信仰的制度,它一定是代议制的和分权制的。原始契约理念的服从原则规定的一个契约国家,是由一些公民信赖并推举出来的代表组成的公共机构来代行公民让渡和委托出来的普遍的相互强制的权力,以维护和捍卫每个公民的自由权利。同时,这个代议制的国家的行政权和立法权必须是分离的,否则,公民委托出来的公共权力就可能被代理者置于他们私人意志之下而被滥用,从而导致公民让渡的绝对权力反过来损害了他们自己不可能让渡的绝对权利,而这完全违背了立约建制的三大原则。这意味着,如果说宪政要得以实现,那么可以确切地说,宪政是一定的分权制。因而,在康德看来,宪政的实现需要建立普适宪法,还应是代议制的和分权制的。
在道德哲学中,康德在人类思想史上第一次将自由理解为自律,把自由和道德法则融为一体,这既是伦理学上又是自由观上的重大变革。由此,康德憧憬着一个理想的国度:每个人应该将他自己和别人总不只当作工具,始终认为也是目的——这是一切理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统,这个系统就可以叫做目的国。在目的国中,人就是目的本身,那就是说,没有人可以把他单单用作手段,他自己永远是一个目的。因而,康德的宪政思想就在于建立这样的体制:要求每个人行动时都遵循一种客观的法则并希望它成为普遍的法则以实现人自身、以及人类联合体自身存在的价值,而人类的意义世界,也在这个过程中得以体现。
没看人能否认人关于意义憧憬的价值所在,但我们不能不看到,康德将自由理解为自律时,始终是在理想的层面上来谈自由的。从这一层面来看,只有存在普遍的道德自律,才能确保普遍的自由,因而人人均能普遍自律的王国,也许只是一个人类应当努力追求而永远达不到的理想状态。之所以要设定这一理念,只是为人类确定一个终极目标,以便在现实状态中更好地促进人的经验自由,我们可以合理地指望一个比任何目前的政治安排都更接近于道德的法律秩序。因此,在当今现实政治中人类自觉走上共和之路,建立并信赖地遵守一种真正能维护和捍卫公民那些来自其自由的一切权利的宪政秩序,便成为不可阻挡的追求。
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思想政治教育主体是对教育对象进行思想政治教育的组织者和实施者,其劳动具有其他社会实践活动所没有的独特价值。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析思想政治教育的主体劳动相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要思想政治教育主体即思想政治教育者,是思想政治教育的承担者、发动者和实施者,在思想政治教育过程中起主导作用。思想政治教育主体劳动对于研究思想政治教育至关重要。本文主要阐述了思想政治教育主体的劳动性质和特点,对思想政治教育主体劳动有明确的认识,进而重视思想政治教育主体劳动。
关键词思想政治教育主体劳动 特点 价值
面对世界范围内各种思想文化的纷繁复杂,我党新时期要高度重视思想政治教育工作,思想政治教育主体在思想政治教育工作中起主导作用。了解教育主体的特点、性质对于增强教育的针对性,提高教育的有效性,满足人提高思想道德素质的需要,促进人的全面发展具有重要作用。
主体是与客体相对应的存在。“主体在《现代汉语词典》里有三种解释:“(1)事物的主要部分;(2)哲学上是指有认识和实践能力的人;(3)法律上指依法享有权利和承担义务的自然人、法人或国家。”那么,思想政治教育主体是从哲学认识论引申过来的,这里的主体指有认识和实践能力的人。
思想政治教育主体是什么?学界对此有不同的看法。有单一主体说,还有双主体说。我们从施教过程来看,从在思想政治教育中的地位和作用来确定,思想政治教育者是思想政治教育中的主体。思想政治教育的主体指思想政治教育的承担者、发动者和实施者,本文的教育者主要指思想政治教育的个体,是对一定的客体实施思想政治教育活动的主体,在思想政治教育中占主导作用。
习出席全国宣传思想工作会议,在讲话中强调经济建设是党的中心工作,意识形态工作是党的一项极端重要的工作。一些人理想信念不坚定,一些腐朽落后的思想文化思潮兴起,西方意识形态的渗透。加强思想政治教育显得尤为重要,关键要有一支优秀的专职和兼职的政工队伍。所以,重视思想政治教育主体劳动显得尤为重要。
(一)思想政治教育主体的劳动性质
思想政治教育主体的劳动性质是指脑体兼有的以脑力为主的奉献性的劳动。
1、教育主体的劳动是奉献性的而不是商业性质的劳动。
首先,思想政治教育主体是塑造人、教育人、高尚的奉献性的复杂劳动。教育主体工作性质需要奉献精神,有较高工作能力和较高素质。思想政治教育主体是执政阶级的代表,应该具有奉献精神,为每个人的全面自由发展而努力。
其次,教育主体榜样示范作用很重要。教育主体应当具备丰富的知识、良好的作风、良好的道德品质。教育主体的榜样示范才会对受教育者有信服力,从而增强思想政治教育的实效性。
再次,教育主体工作特点,其工作教育对象是人,是有思想、有个性的活生生的现实的人。思想容易出现反复,需要进行多次教育。思想政治教育成效不是立马就能显现出来,提高教育对象的思想素质、道德水平,是一个长期循序渐进的过程。这就需要思想政治教育者甘于奉献乐于奉献,但需保证思想政治教育主体的身体健康和维护自身的正当利益。
2、教育主体的劳动主要是脑力劳动。
首先,教育对象的思想问题越来越复杂。人们思想活动的独立性、多样性和差异性日益增强,教育对象思想内容在日益丰富的同时,思想问题也越来越复杂,教育主体必须有针对性地进行思想政治教育,需要耗费大量的脑力。
其次,教育对象获取信息的渠道日益宽广,通过电视、收音机、报纸等老传媒,通过网络等新的载体来获取信息。那么如何选择正反面信息,对于思想政治教育者的素质提出了很高的要求,需要创造性的脑力劳动让受教育者鉴别错误思想。
(二)思想政治教育主体的劳动特点
思想政治教育主体的劳动性质决定了它有三个突出特点:
1、思想政治教育主体劳动的潜在性和周期性
潜在性是指教育主体在进行教育活动之后,教育对象已形成的正确思想在未外化为行为之前,他的劳动具有存在于教育对象头脑内的属性。
首先,思想政治教育主体的劳动成果是精神产品。思想政治教育者的劳动成果是合格的社会公民,是拥有正确的政治信念,崇高的道德品质等的公民。
其次,思想政治教育对象的思想外化出来需要条件。影响思想政治教育对象思想外化为行为的因素很多,实践活动的难易程度、教育主体的指导和教育主体的职业道德、专业水平等都影响思想政治教育对象的思想外化。
周期性是指教育主体的工作具有经过较长时间才能在教育客体的身上逐渐产生出来效果的属性。
第一,开展教育活动思想工作需要一个周期,思想政治教育过程包括施教过程和受教过程,开展思想政治教育工作需要一个周期。
第二,正确思想的形成,正确思想的形成转变成行为也需要周期。正确思想的形成关乎教育者和受教育者,教育者必须传达的是符合社会要求的正确思想观念和政治观点。受教育者选择和筛选、接纳这些观念,才能形成正确的思想。其次,正确思想的形成转变为行为也需要周期,在正确的思想形成之后,受教育者要选择行为途径和方式,通过各种社会实践活动才能外化为行为。
2、思想政治教育主体劳动的综合性和间接性
综合性是指教育主体的劳动具有由众多因素构成的属性。包括劳动性质、劳动方式和劳动成果的综合性。
第一,劳动性质综合性。思想政治教育主体劳动是脑力劳动和体力劳动的结合。思想政治理论课教师是培养符合社会要求的社会公民的主力军,他们承担着教授理论课程以及课外实践活动、还有繁重的科研项目,每一项的完成无不需要耗费大量的脑力和体力。
第二,劳动成果的综合性。通过思想政治教育,提高受教育者的思想素质,道德水平,这是思想政治教育主体精神形态的劳动成果。提高思想素质之后,间接地调动人们工作的积极性和主动性,推动社会生产力的发展,这是思想政治教育主体物质形态的劳动成果。
间接性是指教育主体的劳动具有能通过中间环节创造出成果的属性。思想政治教育主体劳动的成果需要受教育者认同接受传输的思想观念、政治观点、道德规范,并将其内化,外化为行为。通过受教育者的学习、工作、生活来反映劳动成果的成效。
3、思想政治教育主体劳动的塑造性和奉献性
塑造性,是指教育主体在帮助受教育者接受科学理论和新的思想观念,不断提高精神境界的过程中具有的创新属性。根据社会需要和个人特点,塑造出各种类型的人才。
奉献性:是指教育主体在把自己的知识、理念贡献给教育客体时具有的属性。思想政治教育主体劳动不是商业性质的劳动,而是奉献性质的劳动。
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陶行知是我国现代职业教育的最早倡导者之一。他针对旧中国的教育现状和社会实际,提出了以“生利”为宗旨的职业教育思想,主张教育与社会生活相结合,教学做合一。学习和借鉴陶行知的职业教育思想和实践,对深化我国职业教育改革和推动继续教育发展,具有重大的现实意义。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析陶行知的教育思想相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】陶行知作为近代中国教育的先驱,终身致力于教育理论与实践研究,他的教育思想是其在学习和实践中积累的历练的对于教育和社会需求及人作为社会主体的发展,作用,人生意义等方面的认知。
【关键词】陶行知;教育思想
一、平民教育思想
陶行知主张教育救国,他已经开始认识到了教育对于普通民众的意义。陶行知积极付之行动,并走出第一步,因为陶行知深受西方民主主义的熏陶,加之以往的教育运动都是自上而下的改革,主导者是高级知识分子和官员,导致没有深入的了解中国教育现状,使得在普通民众中推广的教育活动主要集中在城市,忽视了民族大众的力量和他们获取教育的迫切愿望,教育运动的推广变成了一种强制性的、压迫性的方式,陶行知甚至说“强迫是一种必要手续”。但是,陶行知的教育改革经历也为其奠定了强大的理念基础,促使他把教育放为中心,并结合人自身发展的因素,这符合当时教育改革的现实。
二、乡村教育思想
陶行知的乡村教育思想中希望通过乡村教育助民富,启民智,享民权,保民族。他提出教育与政治相配合,将生活用教育的方式加以改造,不是仅仅强调教育的中心地位,而是教育融入生活,坚决反对日本帝国主义的侵略行为,并想以教育来唤醒民众,使中华民族团结起来,把日本侵略者赶出中国。第二,陶行知在乡村大力推广教育,促进其发展,他的乡村教育思想的光彩至今仍然历久弥新。劳苦大众的子孙可以有机会接受教育,体力劳作与学习知识想结合,这在中国教育历史上也是首例。第三,陶行知还认为品德对学生和教师都至关重要,他认为教师只有把品德高尚才能真正称其为老师,并且要以行为为学生做好的示范,还要积极的改造中国农村的现状,肩负重燃民族希望的责任。教师不单纯的是知识的教授者,更是学生的引导者,更要成为自我修养的锻造者。教师应把树立学生正确的价值观作为首要任务。第四,陶行知提出使乡村教育更加科学,强调科学、实际在乡村的推广和实践。陶行知改变了中国传统的以四书五经为基础的私塾教育模式,开创科学走下农村的新局面,并以教学实验的方法,帮助农民进行生产劳动,用科学武装农民的头脑,为他们解决难题,开拓视野。
陶行知觉得,中国作为一个农业人口数达到百分之八十五的农业国家,农民作为国家的最低阶级,受到无情的压迫和摧残,创造物质但是却不能享受,受教育的权利也被剥夺。他对中国劳苦大众的悲惨遭遇十分的痛惜,他希望通过他的教育实践来使中国的农村改变,使农村的教育改变。
三、普及教育思想
陶行知组织成立各类国难教育救国会,他希望整合全部人民的力量,将中国民族正面临巨大的危机传播出去,在工学团推广军事课,医护培训等课程,并提倡大家相互帮助,卫国护家,集思广益,寻求中国的救国之道,不考虑个人得失。第二,普及教育的内容从简单的教识汉字,积极扫盲等变为使教育内容更加丰富,教育思想更加深刻和长久;第三,立足为对中国当时的国情现状,陶行知深知当时的中国贫困落后,他的教育必须要在贫苦大众中深根发芽,他着手撰写《普及教育与学武训》,推广以武训的精神为指导,克服各种困难疾苦,以义学为手段,用很少的钱却造福了很多人。第四,因为当时民众的抗日热情已被点燃,普及教育作为具有广泛号召力的措施动员了全国的民众,形成了即知即传人,知识为公,三人行必有我师,人人愿教,人人好学的局面。第五,陶行知十分注重将科学推广到生活的时间活动中,提倡每个人立足于社会,通过生产劳动改变社会,为社会的发展贡献力量。在社会活动中,要充分利用科学的力量促进生产生活,抓生产,团结计提的力量,努力协作,卫己卫国,爱护胜利果实。
四、特殊人才教育思想
遭受侵略的现状使中国的特殊人才不断凋零,建立育才学校迫在眉睫,把抗战的思想融入教育当中,只有全民团结才能救中国,教育也才能服务于广大的劳动人民。陶行知还重视培养学生的集体观念,他希望育才学校的学生“成长为一个英勇的文化作战集团”。什么时候敌人来犯,他们也能应对自如,坚决不做亡国之徒。只有国家强盛,人民团结,中华民族才能真正站起来,中国的教育才能真正的发展起来。第二,日益严酷的抗战局面使得,全国的民主主义革命的呼声越来越强烈,这时陶行知的政治性也越来越强,思想意识也更加坚决。第三,作为普及教育的深入和补充,特殊人才教育开拓了新的途径。
陶行知把特殊人才教育视为密不可分的建国教育和抗战教育的结合。抗战是首要任务,而建国是不远的目标,在育才学校中通过培育苦难儿童中的特殊能力的人,根据生活教育的原理和方法,培养难童中有特殊才能的儿童,教育他们,使他们能为抗战出力,为之后的国家建立建设出力。在对抗侵略的战争中,要想解决根本问题,通过扶助一个战争中的孩子是没有效果的,只有大力兴办培训人才型的学校,才能使更多的中华子孙成为利于人民,国家的人才。
陶行知作为近代中国教育的先驱,终身致力于教育理论与实践研究,他的教育思想是其在学习和实践中积累的历练的对于教育和社会需求及人作为社会主体的发展,作用,人生意义等方面的认知。面对当时国内动荡不安的局面,局陶行知没有选择逃避,而是选择直面挑战,探索救国的教育之路,进行实验。陶行知教育思想具有时代性,阶段性,更具有传承性,并体现着他为中国教育事业所作出的巨大贡献。
浅析陶行知的教育思想相关
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语境即语言环境,是指说话时,人所处的状况和状态。语言环境有多种:一般地说,有自然语言环境、局部语言环境和自我营造的人工语言环境。自然语言环境是指以该语言为母语的生活环境。局部的语言环境是指学习者部分时间生活或学习于该门语言环境中。而人工语言环境主要指学习者在头脑中用该门语言复述、描述、记忆或营造某些的场景。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析语境与初中英语教学相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:在初中英语的实际教学工作中,教师如何为学生营造更好地语言环境,提高学生对英语的使用技能等诸多问题,语境是提高英语学习成绩的一个非常重要的因素,因此,本文将以语境对英语学习的影响的角度去探讨英语教学与语境的关系。
关键词:语境;英语教学;创设语境原则 。
在日常的英语教学活动中,很多教师都会发现这种现象,就是学生在学习英语的时候会不同程度地受到本国语言的影响。所以,学习第二外语的时候学习者除了要掌握老师传授的一些基础知识以外,还要注重对语境的把握,在不同的语言环境下使用不同的表达方式,以便更好地运用这门语言,以达到相互沟通的目的。由于各种原因,我国的初中生大部分都是在学校里去学习英语,很少有人有机会和外国人交流,因此,在语言环境上未免有一些不利因素的存在,但是语境对外语的学习又有着至关重要的作用,因此,教师一定要在自己的教学当中尽力为学生创造出良好的语言环境,只有这样,学生的语感才能得到进一步的提升,学习成绩才能以更快的速度得到提高。
2.1 情景语境
情景语境是指语篇产生时的周围情况、事情的性质、参与者的关系、时间、地点、方式等。大部分初中生掌握了很多的词汇和句型,但是一旦让他运用这些知识进行语言交际时,却弄不清楚该用于什么样的情景中或者用在错误的情景语境中,究其原因,就是没掌握话语使用的范围、基调和方式。那么,在英语教学中,就该注意进行情景语境的教学引入。以句子Can/May I help you? What can I do for you?为例,我们知道,这几种句子可用于饭店,商店,书店等服务场所中,且是服务员和店员的用语。那么,教师就可以通过实物,道具或者是多媒体课件创设此种语境进行句型的讲解和操练,有利于学生的理解和掌握。又如Not at all.此句有两个意思,一是“根本不是那么回事”,一是“别客气”。在讲授此句时,一定要注意这句的两种不同语境用法的讲解。针对于此,教师可以设置一个问路的情景,一个外国人想去车站,问你该怎么走。当你告诉完如何走,外国人一定会说Thanks!或者是Thank you very much.此时就该回答Not at all.教师也可以根据具体的教学内容设计情境。当学生掌握了这种用法是,教师就该设计另一种情景来讲解Not at all.的根本不是那么回事的应用语境。将语言知识至于大量的情景中教授,更容易被学生所理解,消化和吸收。
2.2 文化语境
文化语境,顾名思义,用我们自己理解的方式来说文化语境是不同的国家,组织,以及社会集体在自身长期的发展中形成了自己独特的文化风格,因此也造就了不同的语言习惯,这就使得在初中的英语教学中加入对各个国家之间的文化差异有相对基本的了解,例如与他们的政治,经济,风俗习惯,语言特点,社会发展过程中所形成的的约定俗成的一些惯例等等。了解了这些的基础上再对学生的基础知识进行教学和巩固,教学效果将得到进一步的提升。例如西方人很难接受别人问及婚姻状况,年龄,收入这些个人性相对较强的问题,教师在给学生讲解相关知识点时一定要提到这个文化背景。再举一个例子,我们在受到别人夸奖的时候通常都会说上几句谦虚的话,比如,别人说:你的裙子真漂亮,我们通常会说哪有哪有,一般表示客气,但如果和你对话的人是一个西方人,他就会觉得你这样的回答是对他的一种不赞成,因此你只要说谢谢就好。只有理解了不用文化间的差异,我们沟通起来才不会因为文化理念的不同而产生隔阂。
2.3 文内语境
文内语境是指语篇内部各成分间的联系,包括表示语篇内部语义关系的衔接。文内语境既指言语单位所处的句子,又指语言单位的语意与其相关的前后句子,段落乃至整个语篇之间的联系。英语教学中,把词汇教学和语法教学置于文内语境中,有利于学生更为容易理解和掌握词的意义和用法,提高学生的学习效果。
以have to 和must为例。(1) I have no choice. I have to tell him.(2)I must tell him. have to和 must在句中都有必须的意思,大多数情况下可以互用。但是在特定的文内语境中,前者是客观条件下,不得不这样,而后者是主观的。此种语境中二者是不可以互用的。又如以连词and为例。Tom and I are good friend. He is so rich and lives like a beggar.在这个文内语境中,第一个and表示的是并列的含义,连接两个或两个以上的并列成分,而第二个则表示转折的含义,因此,连词and的用法及其意义,要看其所在的具体的语境中才能具体化,精确化。所以,英语教学中,文内语境不可忽视。
因为初中的英语教学当中主要的环境是课堂,所以在现实干活当中很少有比较真实的英语语境提供给学生进行相关技能的培养。语境的营造也不是一个快速的过程,因此,我们必须要在教学过程中运用适当的方法去创造语境。
3.1 坚持以现实为基础的原则
坚持以现实为基础的原则是指依据现有的需要来营造语境,尽可能减少和现实生活距离相对较远的一些场景。与此同时,要保证交谈双方在某些方面有共同之处,保证交流的双方有话可说,这样才能提高沟通的顺畅程度。因为初中生的知识水平和接受能力有限,所选的语境要符合这一时期学生的接受能力和知识范围。课上可以通过模拟对话、设定情景,借助图像和文字等辅助工具来达到预期效果。
3.2 注重实用性
教师在营造语境时一定要注重其实用性,为此,教师必须要对学生有一个全方位的了解,了解的内容包括很多方面,例如:学生对词汇的掌握情况,学生的个性特征,学生的家庭组成,学生的心理状态,学生的喜好和思维方式等等。对学生的基本情况了解之后,老师要根据所了解的情况去营造出适合他们成长的语言环境。这样不但有利于培养他们对于英语学习的兴趣,培养他们的语感,以便于更好地提高学习效率和教学质量。语言的学习也是依靠不断的重复,最后形成自然的条件反射才形成的,因此,也要在同一环境下对同一知识点进行不断的重复,最后达到强化记忆的效果。
3.3 符合英文的语言习惯和以英语为母语人群的思维方式
东西方人群的思维方式和语言习惯的差别是比较大的,由于我们有着不同的文化,不同的价值观,不同的风土人情和语言习惯,因此,我们要有一段适应期限。所以,我们在创造语境时既要符合中国学生的习惯,又要在他们的认知范围之内,这样,学生才更容易理解。榆次同时也要考虑到中国人和以英语为母语的人群在生活习惯上的差异,这样才能以更全面地角度去营造恰当的语言环境。
语境在外语学习当中有着非常重要的作用,良好的语言环境对提高学生的语感有很重要的作用,因此,教师一定要在日常教学中尽力为学生创造出良好的语言环境,一方面对学生知识的理解和巩固有很重要的作用,另一方面对教师教学水平的提高也有很大的帮助。
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析孙中山民族主义的思想文化渊源相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析孙中山民族主义的思想文化渊源全文如下:
19世纪末20世纪初,主要资本主义国家相继发生第二次工业革命,生产力水平得到了极大提高,资本主义生产关系更加稳固,资本主义世界殖民体系也逐渐形成,西方资本主义国家成为世界政治、经济、文化的核心。然而曾经作为天朝上国的中国彻底从世界文明、国际政治体系的中心滑脱到世界格局的底端,被迫纳入到西方资本主义国家主导的国际政治体系中,沦为西方帝国主义国家的半殖民地,饱受压迫与欺凌,民族危机日益严重。
作为帝国主义在中国殖民地“代理人”的清政府仍做着他天朝上国、唯我独尊的黄粱美梦,继续实行昏聩的统治,不断盘剥、侵蚀中国的广大民众。面对这满目疮痍的社会环境、交错复杂的社会现实,奉行民族压迫政策的清廷无疑成为人么内口诛笔伐的对象,社会大众的民族意识逐渐觉醒,民族认同感不断增强,荡涤着整个时代与社会的思想观念。强烈的民族认同与解放观念与西方思想理论在这片摇摇欲坠的土地上发生强烈的撞击。
基于这样的国情与世情,为挽救民族危亡,关于解决民族解放与民族独立问题的民族主义理论成为晚清时期知识分子的主要研究探讨内容。以封建地主阶级为代表的改良派;以康有为、梁启超为代表的维新派;以孙中山为代表的革命派都以各自不同的立场对民族主义理论进行了深入的研究与探索。相较于改良维新派依托于统治者陈旧落后的自上而下的温和改良方式,孙中山将中国传统思想观念与西方理论进一步熔铸成为三民主义学说重要组成部分的民族主义理论,主张以革命的方式挽救民族危亡、实现民族解放、建立民族国家的民族主义思想,“我们要挽救这种危亡,便要提倡民族主义,用民族精神来救国。”〔1〕189为昏昏欲睡、一蹶不振的社会带来了民族解放和民族独立的动力与曙光,其民族主义不仅在实践中具有革命指导意义,同时也丰富与完善了中国近代民族主义思想理论。
孙中山的民族主义思想是东西方文化思想交融复合而成的理论体系与学说,其并不是固步自封、一成不变的,而是随着中国近代革命形势与革命实践不断成长、变化和完善的,逐渐成为中国近代民族理论的重要组成部分。孙中山民族主义学说从理论上讲是向西方学习的结果,属于资产阶级思想范畴。然而作为中国近代知识分子,虽有留洋经历,带有明显的西方文化的烙印,内化到其思想深处的中国传统文化观念仍在其学说中窥见一斑,尤其在革命初期体现明显。
(一)“夷夏之辨”的传统民族观念
“处于中国传统民族观念核心的‘华夷之辨’因中国几千年的大一统统治局面而基本处于隐含状态,只有在面临少数民族威胁汉族政权、华夏文化正统地位时才会脱离隐含状态而凸现出来。”〔2〕32从中国历史发展脉络来看,在元朝与清朝统治时期,汉民族被蛮夷民族所统治与压迫,汉民族的正统文化受到蛮族文化的威胁与挑战,“夷夏之辨”一度成为人们关注的议题。大汉族主义倾向明显,强调汉族在各民族中的优越地位,宣传汉族文化的先进性与文明性,一些知识分子高举“华夷大防”的旗帜,期待以此来恢复汉族的中心地位。在清朝末期,国家面临帝国主义欺凌,民族危机严重的情势之下,“华夷之辨”又在知识分子、社会民众中广泛流传。面对尖锐的民族矛盾、深重的民族危机,孙中山在革命初期高举“反满”大旗,在兴中会成立之日起便提出“驱除鞑虏,恢复中华,创立联合政府”的口号,“驱除鞑虏”明确的体现出其反对清政府统治,驱除满族的思想。孙中山在革命初期的明确的“反满”倾向,受到了中国传统华夷观念的深刻影响,恢复汉族在政治领域及文化领域的核心优越地位,力主建立以汉族为中心的国家政治权力中心。这一点在革命初期革命派主张建立十八个汉族省的中华民国想法中便可见一斑。并且在对民族主义的论述过程中,认为中国之所以民族主义会灭亡最大的原因归结为被异族征服。
虽然这种反满思想在一定程度上带有狭隘的大汉族主义倾向,但孙中山民族主义中的这一想法与主张也是切合中国社会现实情势应运而生,在革命初期,向受几千年封建压迫与统治的社会大众宣传民主与革命的理念必然是在思想与情感上都很难接受的。然而,面对激烈的民族矛盾,人民群众民族意识和的不断觉醒,适时的明确提出“反清反满”的口号能更好的激发人们的爱国意识、点燃革命热情,为实现民族革命、建立民主国家奠定了较好的群众基础。
(二)以血缘关系位为核心的家族与宗族观念
从古至今,以血缘关系为核心的差序格局一直贯穿中国民众的社会生活之中,家本位思想浓厚。孙中山在民族主义第一讲中便论述到“中国人最崇拜的是家族主义和宗族主义,所以中国只有家族主义和宗族主义,没有国族主义。”〔1〕 185他充分认识到家族与宗族主义民众生活中的地位,认为民族主义就是国族主义,而中国人的团结力还没有涉及到国族。正因为家族与宗族观念深入每一个中国人内心深处,因此孙中山意识到家族主义与宗族主义在提高民族意识、恢复民族主义中的重要作用,应加以充分利用。相较于西方的明显的个人主义倾向,;而在中国社会,以家庭为基本的社会细胞。孙中山以传统宗族为连结体,实现家族、宗族向国族的国度;将传统的宗族与家族主义作为凝结整个民族的重要力量与手段,以此来树立民族意识、恢复民族精神、建立民族主义。 (三)中国古代道德伦理与哲学思想
作为一位中国知识分子,孙中山继承与发扬了中国传统道德伦理与哲学思想中的合理内核,并将其恰切的融入其民族主义学说之中,来恢复民族地位、指导革命实践。古代先贤的“忠孝”、“仁爱”、“信义”、“爱和平”的道德伦理;“兼爱”“修身、治国、平天下”与“大同”的政治哲学思想在孙中山的民族主义理论中得到较好的扬弃,丰富了其民族主义学说。
孙中山认为这些中国固有的道德哲学,是西方国家无法企及的,在新旧潮流融合撞击的社会现实中,应当被保留与继承下来。“国民在民国之内,要能够把忠孝二字讲到极点,国家便自然可以强盛。”〔1〕 244孙中山强调修身、齐家,只有“把中国固有的知识一贯的道理先恢复起来,然后我们民族的精神和民族地位才都可以恢复。”〔1〕 250他认为要唤醒民族意识、恢复民族地位,提高国民的个人素质是必由之路。
革命初期,由于资产阶级自身阶级性与妥协性,民族主义并未提出明确的“反帝”纲领,对帝国主义国家一直持有暧昧不明的态度;但随着革命形势的不断变化,认识的不断提高,孙中山的民族主义也在不断变化与发展,日臻成熟与完善,从早期极端的“反满”倾向、大汉族主义倾向中逐渐抽离,提出“五族共和论”, 主张建立大一统国家、实行民族平等。并且孙中山也不断认清帝国主义的侵略本性,不再对帝国主义抱有不切实际的幻想,提出“反帝”主张,主张废除帝国主义在华签订的一系列不平等条约。面对一些年轻人受西方世界主义影响、抵触民族主义的情势下,提出要发达世界主义必先巩固民族主义,认为民族主义是世界主义的基础。中国肩负着“济弱扶倾”的使命,要在世界范围内实现民族平等与解放才是真正的“大同之世”。因此民族主义有其重要作用,孙中山的民族主义秉承了中国传统的“天下”“大同”思想,将中国纳入到建立世界主义的核心位置中去。
(一)西方民族主义理论
政治、经济与文化领域之间总是结构性的交互影响着。西方帝国主义国家对中国在政治上进行压迫、经济上进行压榨的同时,也将其思想文化与意识形态渗透到我国,中国知识分子或主动或被动的受着西方思想理论的熏染。在民族危亡的关键转折时期,对于民族理论的探讨进入了中国知识分子的研究视野,在吸收本国民族观念的同时,将其西方近代民族主义理论整合,探索适合时代特征与中国国情的民族主义。孙中山在留学日本以及在西方各国家进行演说期间,西方民族主义理论对于孙中山民族主义学说也或多或少的产生一定影响。
近代民族主义理论发端于西方国家,理论体系较为成熟与完善,西方民族主义理论认为建立民族国家资本主义时代发展的要求与必然产物。西方民族主义理论对于民族国家建立的原则、产生条件、民族政权等问题有深刻的论述,这些理论在孙中山的民族主义学说中也有广泛的体现。孙中山认为构成民族的五个要素分别是:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯;强调“一族一国”。西方民族主义理论认为民族主义的核心原则便是“一族一国”。孙中山在早期对于民族主义的论述在一定意义上体现了狭隘的种族主义,强调汉族中心,主张民族同化,在面对各民族文化差异的客观事实上,强调汉族文化的由于地位,主张以汉族文化同化其他少数民族,以实现“一族一国”的民族国家。
(二)达尔文物种起源理论
孙中山对于达尔文的生物进化论是极为推崇的,并将其贯穿到其三民主义学说的论述与阐述中。达尔文的进化论主张适者生存、优胜劣汰、物竞天择,孙中山运用进化论的基本观念来阐述民族兴亡、论证民族革命。
孙中山认为自古以来民族兴亡源于天然淘汰,由于这种天然淘汰力的作用,一些民族生存下来,而一些民族则从人类中绝迹了。“但在世界中的进化力,不止一种天然力,是天然力和人为力凑合而成。”〔1〕 197这种人为力在当时的历史环境立下主要是指政治力与经济力。“照自然力中的天然公例说:适者生存,不适者灭亡,优者胜,劣者败。”〔1〕 217孙中山主张面对帝国主义三种力量的共同压迫,更要树立民族精神、恢复民族地位,以实现民族解放,建立共和。
(三)民族自决思想
从革命初期狭隘的具有大汉族主义倾向的“反满”革命到辛亥革命后期明确的提出“反帝”,从承认帝国主义在华不平等条约到废除不平等条约,从“五族共和”到各民族一律平等,孙中山的民族主义理论随着革命形势、自身思想意识的变化而日臻成熟与完善。
在民族主义的第四讲中孙中山接受并赞扬了列宁的民族自决思想,“俄国革命成功,他们一万万五千人脱离了了白种,不赞成白人的侵略行为,现在正想加入亚洲的弱小民族,去反抗强暴的民族。”〔1〕孙中山在革命后期逐渐走出狭隘的大汉族民族主义倾向,主张各民族一律平等,在实现本民族民族解放、民族独立、建立民族国家的基础上,来“济弱扶倾”实现“大亚洲主义”以及真正意义上的世界主义,全世界民族平等、独立、共同发展。
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曾子认为:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”今天读文网小编要与大家分享:浅析论曾子以孝为核心的伦理思想成功论文。具体内容如下,欢迎阅读!
论文关键词:曾子伦理思想孝
论文摘要:曾子是孔门弟子中最重要代表人物之一,他的思想上承孔子,下启思孟学派,曾子的思想以伦理为核心,除了他的“孝”的思想外,在道德修养的内在自觉、君子人格与豪杰气象,以及从贵义到仁义等方面对后来的儒家学者也都有着重要影响。
论文正文:
浅析论曾子以孝为核心的伦理思想
曾子是孔子最优秀的弟子之一,是得到了历代学者认可的对儒学的传承做出积极贡献的学者之一。曾子的思想也以伦理为核心的,直接渊源于孔子,并对后世产生了重大影响。不仅思孟学派直接源于曾子,而且后世以“一贯之道”理解孔子思想,也是曾子首开其端。然而,由于各种原因,学术界对曾子思想的研究与他在思想史上的地位是极不相称的。本文有鉴于此,力图以《曾子》十篇为基本文本,从承志谕道的孝敬论、内省重行的修养论和宏毅守礼的人格论等三个方面论述曾子的伦理思想,揭示曾子伦理思想的主要特征和历史地位。
在历史上,曾子以孝称著于世。孝是中国传统伦理思想的重要范畴。孔子以恢复周礼为矢志,其伦理思想是建立在家庭道德基础之上,孝就成为其伦理思想的重要范畴。考《论语》论孝有17处,以孝梯为仁之本,表明孔子对孝的极大重视。作为孔门弟子,曾子的孝的思想直接源于孔子。
曾子论孝坚持了孔子的观点。孔子以“敬”为孝的核心内容,认为它是人养父母和养其他物的根本区别。曾子也说:“吾闻诸夫子:孟庄子之孝也,其他可能也;其不改父之臣,与父之政,是难能也。”(《论语·子张》)因此,曾子所论之孝,其涵义与孔子思想基本一致,而特别突出了和阐发了“敬”的涵义。
他说:“所谓孝也,民之本教日孝,其行之日养。养可能也,敬为难;敬可能也,安为难,安可能也,久为难;久可能也,卒为难。父母既投,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终也。”在此,他提出了孝德的这样几个基本要求:养、敬、安、久、卒。孔子讲“色难”、“不敬何以别乎”。曾子继承了这种观点,并在敬的基础之上提出了更高的要求,认为孝应该做到养而能敬、敬而能安、安而能久、久而能卒。
曾子认为:“孝有三:大孝尊亲,其次不辱,其下能养。”(《曾子大孝》)孝的主要内容就是尊亲、不辱、能养。尊亲者扬父母之名;不辱者,不陷父母于不义;能养者,克己奉亲,而“敬”则是其精神实质,无论尊亲、不辱还是能养,都必须贯穿一个敬字。“君子之孝也,忠爱以敬;反是,乱也。尽力而有礼,庄敬而安之;微谏不倦,听从而不怠,欢欣忠信,咎故不生,可谓孝矣。”(《曾子立孝》)由此,曾子从四个方面阐述了孝敬的基本内容,对孝的精神实质做出了较全面的发挥。
第一,敬养。
勿庸置疑,孝敬父母最起码的要求是要养其亲,但是,正如孔子所说,至于犬马皆能有养,唯有敬才是对父母之孝。故曾子也认为,孝养父母不是简单的养,而是要养之以敬,要做到使父母感到安逸、舒心,长久如一,直到父母死后也应如此。敬养的实质是诚于心,时刻将父母放在心中,故孔子有“游必有方”之说。所以曾子认为父母在时应该不计较官职的高低“家贫亲老,不择官而仕”。《韩诗外传》曾记载曾子的话说:“吾尝仕为吏,禄不过钟釜,尚犹欣欣而喜者,非以为多也,乐其逮亲也。既没之后,吾尝南游于楚,得尊官焉,堂高九初,攘题三围,车毅百乘,犹北向而泣涕者,非为贱也,悲不逮吾亲也。”《庄子·寓言》也记载曾子说“吾及亲仕,三釜而心乐;后仕,三千钟而不泊,吾心悲。”乐与不乐,就在于能否奉养、敬爱父母。若能,虽禄不过钟釜,犹欣欣而喜;若不能,在虽堂高九初、禄富三千钟,也无法有真正的快乐,因为父母既没,他们再也不能享受这种成果,自己纵有高官厚禄,也无法再对父母尽孝。
第二,敬志。
在曾子思想中,养父母之养不仅仅是养其口体,更要养其心志。他说:“孝之养老也,乐其心,不违其志;乐其耳日,安其寝处,以其饮食忠养之,孝子之身终。”乐其心者,即要让父母心情偷悦,尊敬父母的意愿,不违背他们的意志。乐其耳目者,就是要照顾好父母的饮食起居,使他们的身心愉快。曾子在这里特别强调了一个“忠”字,是要以诚敬之心对待父母的意思。故曾子又说:“君子之所谓孝者,先意承志,谕父母以道。”(《曾子大孝》)孝的精神是敬,而敬则要求“先意承志”,即尊敬并且继承父母的意志。当然,他没有忘记承志的前提,那就是必须符合“道”。“父母爱之,喜而不忘;父母恶之,惧而无怨;父母有过,谏而不逆”(《曾子大孝》),“孝子无私乐,父母所忧优之,父母所乐乐之。孝子唯巧变,故父母安之。”(《曾子事父母》)一言以蔽之,乐父母之所乐,忧父母之所忧,自己的喜怒哀乐唯父母的意志为转移。孝敬父母不是简单地为父母提供生活的必需品,也不等于是尽力供养父母,而是要守礼、要敬、要忠。礼的作用是使其力做到恰到好处,敬的意义是使对父母的孝敬发自本心。如果能够做到这一点,那么,就能够让父母甘食安居、心情愉悦,这就是敬志。
第三,敬体。
曾子认为身体发肤是父母给予的,是父母身体的延续,所以这里的“敬体”不仅是对父母身体的担忧和敬重,还包括了对自己身体的敬重,如果损残了自己的身体那等同于是对父母身体的损伤和不孝。《孝经》开宗明义就说:“身体发肤受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”曾子也强调:“身者,亲之遗体也。行亲之遗体,敢不敬乎?”(《曾子大孝》)我们的生命是父母生命的延续,我们的身体也是父母身体的延续,珍惜自己的生命,爱惜自己的身体,就是对父母起码的孝敬。
曾子这一思想深受孔子的影响:“曾子闻诸夫子曰:‘天之所生,地之所养,人为大矣。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣;不亏其体,可谓全矣。故君子顷步之不敢忘也。’……故君子一举足不敢忘父母,一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母,故道而不径,舟而不游,不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母,是故恶言不出于口,忿言不及于己,然后不辱其身,不忧其亲,则可谓孝矣。”(《曾子大孝》)要孝敬好父母首先要珍惜自己的身体,不做冒险的事情,不要让父母为自己担忧,举手投足间都时刻记得要保护自己身体的完整,“故孝子之事亲也,居易以埃命,不兴险行以徽幸;孝子游之,暴人违之;出门而使,不以或为父母忧也;险涂隘巷,不求先焉,以爱其身,以不敢忘其亲也。”(《曾子本孝》)曾子直到老的时侯都在小心注意白己的身体不受毁伤,快要死的时候见自己的身体保存完好才放心。
由于西周以来宗法制度的确立,孝成为中国传统社会最基本和最主要的道德规范,孝在社会道德生活中具有基础性的重要作用。《礼记·祭义》说“夫孝者,天下之大经也。”《孝经》更是将孝视为天之经、地之义、民之行。曾子的伦理思想也有同样的观点,他说:“夫孝者,天下之大经也。夫孝置之而塞于天地,衡之而衡于四海,施诸后世而无朝夕,推而放诸东海而准,推而放诸西海而准,推而放诸南海而准,推而放诸北海而准。”(《曾子大孝》)在曾子看来孝普遍地存在于宇宙之中,是世界上最普遍、最永恒的道德,也是其他一切道德的基础。他把孝看作是高于一切的东西,突出了孝在人伦关系中的重要作用,把孝作为统领一切人伦道德的根本、个人道德行为的价值准则及修身齐家治国平天下的基本纲领。这就是不仅认为孝具有真理价值上的绝对性,而且还具有行为规范上的极大的普遍性和永恒性。这种观点鲜明地反映了中国古代社会建立在血缘家庭的基础之上、传统伦理道德建立在家庭道德基础之上的基本特点。
由于曾子将孝看作是诸德之本,因此,践行孝德,就不仅仅是做一个孝敬父母的好子女,更是要做一个遵守社会道德的好人。如何做一个有德的好人?曾子阐述了自己的道德修养理论。他的道德修养理论中有很多观点和方法,都被后来的儒家学者继承和发展,特别值得一提的就是“内省”、“慎独”、和“忠信”。
曾子秉承了孔子儒学的基本精神,始终把道德完善看做是一个学者的终极追求,因此,他对自己要求严格,时时检讨、反省自己的言行。这就形成了他道德修养的第一个重要思想,即注重内省的修养方法。《论语·学而》记载的:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”所谓三省只是一种例举,并非说是仅仅对这三件事进行反省。但是,在此,至少说明曾子认为这三件事是非常重要的,所以就特别例举。忠是对人尽职尽责,信是对人诚实不欺,习是对知识的执着追求,对一个人而言,这是三种重要的德行。故曾子经常对自己这三个方面的行为进行反省。“日旦就业,夕而自省,思以没其身,亦可谓守业矣。”(《曾子立事》)他将这种反省的方法作为自己每天的必修课程,旦夕惕警,终生持之以恒。
曾子常常思考自己的不足之处,对自己的言行要求很高,《荀子·法行》篇中记载了曾子“反求诸己”的道德修养原则,“无内人之疏而外人之亲,无身不善而怨人,无刑已至而呼天。内人之疏而外人之亲,不亦远乎!身不善而怨人,不亦反乎!刑已至而呼天,不亦晚乎!”总得概括起来是“三不”原则。一是不要疏远自己的亲人而亲近外人。如果一个人连亲人都不珍重只顾着亲近、馅媚于他人,那就是亲疏、里外不分了。二是不要因为自身没有做好而埋怨别人,不要一旦有事情发生首先就想者埋怨和怪罪他人,那样不但不能解决问题相反的只会使事情更糟还会影响与他人交往的感情。三是平常就要严格要求自己,不要因为自己的过错而招致刑罚时再哭天喊地后悔。
曾子要求一个人应该勇于自己承担责任,认为人要不断的发现和改正自己的不足,要与人为善,不要轻易怀疑别人,不要说他人的过错,要成他人之美,宽容待人。“君子不先人以恶,不疑人以不信;不说人之过,成人之美;存往者,在来者,朝有过,夕改,则与之;夕有过,朝改,则与之。”(《曾子本孝》)
曾子道德修养第二个重要内容是“慎独”。他指出,一个人在社会生活中因为身处人群之中,时刻受到他人的监督,好像有很多双眼睛注视着自己,好多双手指着自己,能够严格要求自己:“十目所视,十手所指,其严乎!”但是,在一个人独处的时候,脱离了他人的监督,思想上就容易松懈,放宽对自己的要求。另外,人们在大是大非面前或者面对重大的事情往往不难把握住自己,根据道德的要求做出正确的选择,但是在一些细小的事情上,却通常不能将自己信奉的道德贯彻到底。因此,他强调在道德修养上要谨微慎独。他谨微慎独的自律方式可以总结如下三个方面。
第一,先思后行。
曾子认为平时做事应该小心谨慎,不要武断、鲁莽行事,在做任何决断之前要先对做此事的过程及后果考虑周全,做好充分的思想准备工作,思想与行为一致才能尽可能的达到自己的目的。“君子虑胜气,思而后动,论而后行,行必思言之,言之必思复之,思复之必思无悔言,亦可谓慎矣。”(《曾子本孝》)在曾子看来,谨慎就是无论做什么事情都不要冲动,不能意气用事,而要进行周密的思考和对可行性的严密论证,凡做事无不能对人言,不仅胸怀坦荡,而且不授人以柄。
第二,博学无患。
曾子每天都要检查自己当天所学的内容加以复习,以求更好的掌握。只有博学多知才会在处理问题时能选择更好的方式,如果没有足够的知识作为储备,会因为无知而做错误或不妥的决策。谨微慎独不等于谨小慎微,后者通常表现为胆小怕事、目光如鼠,而前者则是在对道德原则有深刻的把握的基础之上的一种严格自律。所以,谨微慎独必须以对道德原则的把握为前提,这就需要努力学习包括学习道德知识。“君子博学而屏守之,微言而笃行之,行必先人,言必后人,君子终身守此恺恺。”(《曾子本孝》)人只有在认知到足够的事物基础上才能尽量避免自己犯一些不必要的错误,有了足够的是非辨别能力才能做到“不以善小而不为,不以恶小而为之”,才能更好的使自己更好的把握好白己。
第三,不越于度。
谨微慎独并非什么事情都不做,或者纯粹按照自己的意志去做,而是对道德原则的坚守,换句话说,就是无论是在公开场合还是一个人独处,无论是面对重大的事情还是细微的小事,都要做到坚持道德原则,不越于度。曾子时刻注意自己不做有违自己身份的事情,他甚至在临死前发现白己睡的是大夫才能用的席子,仍坚决要求换掉。曾子的自律非常严格,几近苛刻的地步,他认为君子要时刻注意把守君子之度,高度要求自己做到“恭而不难,安而不舒,逊而不馅,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣”。(《曾子本孝》)
曾子要求君子修养上的“慎独”并不是清高的与世隔绝的生活在自己理想的精神世界,只是在与他人交往的过程中要保持好独立的人格和高尚的情操。“蓬生麻中,不扶自直,白沙在泥,与之皆黑;是故人之相与也,譬如舟车然,相济达也,己先则援之,彼先则推之;是故,人非人不济,马非马不走,土非土不高,水非水不流。”(《曾子制言上》)所以,“与君子游,乎如入兰芷之室,久而不闻,则与之化矣;与小人游,贷乎如人鲍鱼之次,久而不闻,则与之化矣。是故君子慎其所去就”(《曾子疾病》)因此说,曾子讲的慎独不是要独善其身,谨微不是临事不决,而是无论大事小事、不管同游还是独居,都要严守道德的原则与要求,做一个道德高尚的人。
曾子道德修养的第三个重要内容就是注重忠信。和孔子一样,曾子也非常重视道德实践,主张言行一致,言信于行,行重于言。他认为语言可以通过行为得以检验和体现,君子要做到言行一致,不说不切实际的话语,不做与自己身份相违背的事情。“言不远身,言之主也;行不远身,行之本也;言有主,行有本,谓之有闻矣。”(《曾子疾病》)他说:“不能行而言之,诬也;非其事而居之,矫也;道言而饰其辞,虚也。”(《曾子立事》)要做到内外一致、表里如一有这样几层要求,一是要讲真话,不能坑蒙拐骗、必须实事求是;二是要说到做到,不说自己做不到的空话、大话、假话。
所以,曾子认为,检验言行一致的方法就是看自己的言论是否与自己的行为相符合,言信于行,行是检验言语是否真诚的关键。他说:“人信其言,从之以行,人信其行,从之以复;复宜其类,类宜其年,亦可谓外内合矣。”(《曾子本孝》)语言的可信度是通过行为来检验的,而行为的可信不是仅仅看某个偶然的举动,而是要看其一贯的行为,因此,能够在行为中始终践履自己的言语(实则是思想),这才称得上是言行一致、表里如一。《韩非子·外储说左上》记载曾子杀氨的故事就说明来曾子不仅是这样说的,而且是这样做的。
言信于行就是要坚持“言之必可行”,所以,评价一个人的道德修养水平和道德素质的高低关键不在于他说了什么,而是在于他做了什么,是怎么做的。正是在这种意义上,曾子认识到,行比言更加重要,更能够真实地反映一个人内在的道德品质。因此,曾子不但要求说话要实事求是,做事脚踏实地,还要求说话要有主次,做事要有目标和分寸“言必有主,行必有法”,更主张少说多做,先行后言:“且夫君子执仁立志,先行后言。”(《曾子制言上》)行动是思想的实践,不需要过多的言语加以强调,人们可以通过一个人的行为活动而了解他的内心想法,所以说话要少,做起来要扎实;行动要比别人早,说话要比别人晚。他认为君子如果能做到言而有信,后人则会赞赏他,效仿他。人要成就一番事业也必须从这些小事做起。“行无求数有名,事无求数有成;身言之,后人扬之;身行之,后人秉之;君子终身守此惮惮。”(《曾子本孝》)
从根本上说,语言和行为都是内在道德品质的外在表达,但是,如果一个人的语言和行为有矛盾,那么,语言反映的就不是他的真实的品质,反而说明这个人的虚伪。道德既是社会生活的行为规范,又是人的内在素质,还是人的现实的活动,因此,道德在本质上是实践性的,只有落实在行动上,才是道德修养的最终完成。故曾子在道德修养上强调言行一致、言信于行、行重于言,符合道德修养的本质要求。
曾子伦理思想的第三个重要内容是关于理想人格的理论。孔子是以“君子”为理想人格。在曾子的言论中,“君子”一词使用的频率很高:仅《曾子十篇》这5699字的篇幅中,“君子”一词即出现71次;《论语》引曾子之言中的“君子”一词出现了5次。曾子对君子的道德要求极高,他认为这是个人修养的极限,也是他终生追求的理想人格。
众所周知,儒家的理想人格就是圣人和君子。圣人是尽善尽美的完善的理想人格,君子则是现实生活中有德之人的范型。孔子就从未以圣人许人,而积极鼓励人们做一个有德的君子。曾子也继承了孔子的这一思想,把君子做为理想的道德人格。但是,他的君子人格形象和孔子提倡的君子有许多差别,是对后者的继承和发展。孔子宜扬的是谦谦君子,而从在曾子言论中可以看出曾子是十分主张君子应时刻秉持正义,弘扬大义,要有坚毅的责任心能担当起大任。这是曾子对孔子思想的发展。曾子日:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”(《论语·泰伯》)他提倡不以贫富论英雄,要有强烈的道义感,要坚持正义于天下。“故君子不贵兴道之士,而贵有耻之士也;若由富贵兴道者与?贫贱,吾恐其或失也;若由贫贱兴道者与?富贵,吾恐其赢骄也。夫有耻之士,富而不以道则耻之,贫而不以道则耻之。”(《曾子制言上》)君子坚守和追求的不是富贵与贫贱,而是道义。若道因富贵而兴,则君子耻于贫贱;若因坚守贫贱而兴道,则君子耻于富贵。君子所安者不是富贵后者贫贱,而是道,若不符合道,则无论富贵还是贫贱,都为君子所不耻。曾子的这种义取天下的精神是无条件的,无论在任何困难的境况中都应该坚持的“义”。
曾子的思想直接源于孔子,是对孔子思想的继承和发展。因此,他提倡的君子人格,仍然有鲜明的孔子思想的痕迹。在孔子的思想中,君子是恭敬谦让、诚信守礼的人格形象,在曾子思想中,君子也有这种特点。
第一,与人为善。
君子虽然有鲜明的善恶是非观念,但是,他并不以此为傲,更不以此骄人,而有一种宽容的胸襟和善良的情怀。他说:“君子己善,亦乐人之善也;己能,亦乐人之能也;己虽不能,亦不以援人。”孔子讲己欲立而立人,曾子在此是对这一思想的进一步发挥,以欢欣的态度对待他人之胜于己,而绝不心怀妒忌。他又说:“君子好人之为善,而弗趣也,恶人之为不善,而弗疾也;疾其过而不补也,饰其美而不伐也,伐则不益,补则不改矣。”(《曾子立事》)“君子不先人以恶,不疑人以不信;不说人之过,成人之美;存往者,在来者,朝有过,夕改,则与之;夕有过,朝改,则与之。”(《曾子立事》)曾子要求君子与人为善,不先人之恶,不说人之过,只要改正了,就是好的。
第二,恭谦守礼。
与人为善不是一味的做老好人,而是在坚守礼的前提之下的一种博大宽容的胸怀。所以说,“君子义则有常,善则有邻;见其一,冀其二;见其小,冀其大;苟有德焉,亦不求盈于人也。”他认为,君子对他人不能求全责备,责己以周,责人以约,只有这样才能够对人劝善,如果对他人太苛刻,要求太高,则无法促进他成就善德。但是,这种态度必须坚持礼的原则:“君子恭而不难,安而不舒,逊而不诌,宽而不纵,惠而不俭,直而不径,亦可谓知矣。”(《曾子本孝》)君子恭逊而不馅僵,宽容而不纵容。恭逊是为了鼓励其进德,宽容是为了感化其改错,而对一切不符合礼的原则的行为,君子绝不轻贷。“夸而无耻,强而无惮,好勇而忍人者,君子不与也。”这一点,在《说苑·说丛》中记载的曾子的一段话说得很清楚:“押甚则相简也,庄甚则不亲。是故君子之押足以交欢,庄足以成礼而已。”
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从广义上说,马克思主义不仅指马克思恩格斯创立的基本原理论、基本观点论和学说体系,也包括继承者对它的发展,及在实践中不断的发展着的马克思主义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:邓小平的马克思主义理论教育思想浅析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:邓小平的马克思主义理论教育思想在现代化建设中具有重要的地位和作用,具有鲜明的中国特色,文章从邓小平理论教育思想的发展出发,浅析其原则、防法及内容,并对其研究规律进行分析。
关键词:邓小平;马克思主义;理论教育
邓小平的马克思主义理论教育思想是邓小平的教育理论、邓小平理论的重要组成部分,邓小平的理论教育思想,精辟阐述了理论教育在社会主义现代化建设事业中的地位和作用,对于现今理论教育具有及其深远的意义。
中国共产党自成立之日起就坚持以马克思列宁主义为指导,用理论思想来武装全党,中国共产党人都是具有共产主义觉悟的先锋战士,在新民主主义革命与建设时期,毛泽东为代表的中国共产党人就十分重视理论教育,《矛盾论》,《实践论》等文章为毛泽东的理论教育思想的形成提供了指导性原则,同时也成为后来邓小平理论教育思想的渊源。
邓小平站在建设有中国特色社会主义全局的历史高度,深刻阐述了马克思主义理论教育在社会主义现代化建设中的地位和作用,1978年邓小平在《解放思想 实事求是 团结一致向前看》的讲话中指出:“实现四个现代化是一场深刻的伟大的革命。在这场伟大的革命中,我们是在不断地解决新的矛盾中前进的。因此,全党同志一定要善于学习,善于重新学习。” 他进一步强调指出:需要学习的东西很多,例如需要学经济学,学科学技术,学管理等等,学习好才可能领导好高速度、高水平的社会主义现代化建设。但是,“根本的是要学习马列主义、毛泽东思想,要努力把马克思主义的普遍原则同我国实现四个现代化的具体实践结合起来”。道出了学习马克思主义理论的方法,并在其后的讲话中强调了学习马克思主义理论的重要性,我们现在要建设有中国特色的社会主义,时代和任务不同了,要学习的新知识确实很多,这就更要求我们努力针对新的实际,掌握马克思主义基本理论。”,在改革开放的新时期,以马克思主义为指导线的更为重要,邓小平提出了四项基本原则,即坚持社会主义道路,坚持人民民主专政,坚持中国共产党领导,坚持马克思列宁主义、毛泽东思想。这是我国现代化建设的根本前提和政治保证,是我们的立国之本。
新的时期,党的领导人继承和发扬邓小平的马克思主义理论教育思想,江泽民坚持和发展邓小平理论,十分重视马克思主义理论教育对现代化建设事业的重要作用。他多次反复强调,要在全党系统地深人地进行马列主义、毛泽东思想、邓小平理论的教育,充分发挥党的思想政治优势。胡锦涛在《全国加强和改进大学生思想政治教育工作会议》上指出,“高校是培养人才的重要基地,必须把培养中国特色社会主义事业的建设者和接班人作为根本任务。”“各级党委和政府要从贯彻落实邓小平理论和“三个代表”重要思想的高度,把加强和改进大学生思想政治教育工作作为提高党的执政能力、巩固党的执政地位的一项重要工作,摆在更加突出的位置,切实担负起政治责任。”理论与实践相结合,这是马克思主义理论教育的重要法宝,是培养共产主义接班人的原则。在新的历史时期注重理论教育更为重要。
(一)邓小平马克思主义理论教育思想的原则
邓小平的马克思主义理论教育的原则主要有两点:一是邓小平对待马克思主义理论既要坚持又要发展的正确态度;二是学些马克思主义理论要坚持要精、要管用的原则。同时邓小平从端正学风出发,提出了进行理论教育必须遵循理论与实际相结合的原则。这是毛泽东思想“一切从实际出发,理论联系实际”的继承与发展。
(二)邓小平马克思主义理论教育思想的方法
通过什么途径、用什么方法来进行马克思主义理论教育,直接关系到这一教育能否取得预期的实际效果。这也是邓小平关于马克思主义理论教育所思考的一个重要问题。邓小平在社会主义现代化建设中积极探索学习马克思主义理论教育的方法途径,本人认为最重要的就是要理论联系实际,邓小平在“关于真理标准问题的讨论”中明确批评了“两个凡是”, 1978年5月10日,中共中央党校内部刊物发表了由胡耀邦审定的《实践是检验真理的唯一标准》一文,这篇文章阐述了马克思主义的思想路线,指出:检验真理的标准只能是社会实践,理论与实践的统一是马克思主义的一个最基本的原则,任何理论都要不断接受实践的检验;并阐明了革命导师是坚持用实践检验真理的榜样。
(三)邓小平马克思主义理论教育思想的内容
邓小平关于马克思主义理论教育的内容主要集中在辩证唯物主义和历史唯物主义的教育、理想信念教育和中国的历史教育三个方面。通过对邓小平“没有这样的信念,就没有凝聚力。没有这样的信念,就没有一切”、“我们这么大一个国家,怎样才能团结起来、组织起来呢?一靠理想,二靠纪律。组织起来就有力量。没有理想,没有纪律,就会像旧中国那样一盘散沙,那我们的革命怎么能够成功?我们的建设怎么能够成功”、“要特别教育我们的下一代下两代,一定要树立共产主义的远大理想。一定不能让我们的青少年作资本主义腐朽思想的俘虏,那绝对不行”邓小平的马克思主义理论教育重在用辩证唯物主义和历史唯物主义看问题,教育要联系实际,把理论与实际相结合,社会存在决定社会意识,辩证的、联系的、历史的、发展的看问题,解放思想、实事求是、团结一致向前看。
(一)坚持理论联系实际
早在上世纪五十年代邓小平就提出“确定了这样的原则即马克思列宁主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合,以此来指导我国的革命,指导我国的建设。”他进一步指出,“马克思列宁主义的普遍真理与本国的具体实际相结合,这句话本身就是普遍真理。它包含两个方面,一方面叫普遍真理,另一方面叫结合本国实际。我们历来认为丢开任何一面都不行。”,应当说,这是邓小平的一贯思想。在改革开放的新时期,邓小平更加重视理论与实际相结合,根据我国是社会主义初级阶段的事实,在我国建设社会主义市场经济,“利用资本主义建设社会主义”。
(二)把握马克思主义整体体系
学习马克思主义,进行理论教育,必须完整准确地把握马克思主义的科学体系,这也是邓小平的一贯思想。他并且对割裂、歪曲、篡改马克思主义科学体系的错误做法进行了长期的斗争。“”结束后,党的思想仍然被“两个凡是”束缚,在邓小平的领导下,全党上下开展了浩大的“真理标准问题的大讨论”, 在拨乱反正的过程中,他又多次批评过“两个凡是”,指出“‘两个凡是’不是马列主义、毛泽东思想”,解释所谓“准确、完整”的涵义。马克思主义哲学从世界观、历史规律、过去的文明积淀的那个维度说明了人类解放的可能性和必然性。在辨证唯物论看来,人类社会是整个宇宙自然物质世界的一个重要的组成部分或子系统,他必然遵循宇宙物质自然界的一般规律,即永恒的变化发展。学习马克思主义要把握其整体性,从整体出发,不能片面理解,甚至曲解,否则,也不符合马克思主义的方法论要求。
(三)必须要坚持民主
学习马克思主义不能停滞不前,思想方法上要坚持“百花齐放,百家争鸣”。 “不搞‘百花齐放、百家争鸣’,思想要僵死起来,马克思主义要衰退,只有搞‘百花齐放、百家争鸣’,各种意见表达出来,进行争辩,才能真正发展马克思主义,发展辩证唯物主义。这一点,斯大林犯过错误,就是搞得太死了,搞得太纯了。在苏联,马克思主义在一个时期衰退了。”在学习中发展创新,但民主的同时不能绝对自由,要坚持马克思主义方向,坚持社会主义,不能搞前苏联的修正主义,邓小平的经典论述为我们确定了面向21世纪中国马克思主义理论教育改革和发展的基本原则和方向。
在社会主义建设新时期,我们要坚定不移的学习马克思主义、毛泽东思想、邓小平理论,充分发挥邓小平马克思主义理论教育思想的指导作用,使全党的理论学习深人、扎实、持久开展下去,建设有中国特色的社会主义事业的宏伟目标,一定能够胜利实现。
【邓小平的马克思主义理论教育思想浅析】相关
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医院文化建设与思想政治工作,是医院两个文明建设的重要两个方面,互为手段,互为动力。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析医院文化建设与思想政治工作的有机融合相关文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】医院文化与思想政治工作是医院管理中两个必不可少的要素,思想政治工作以医院文化作铺垫,是医院文化建设的根本保证。医院文化是加强医院内部管理的一种现代管理理论,是实施思想政治工作的有效渠道。笔者结合自身工作经验,论述了如何将思想政治工作与医院文化建设有机融合起来。
【关键词】思想政治;医院;文化建设;融合
医院文化建设是社会主义精神文明建设的重要组成部分,它能引导医院职工思想观念、行为追求与医院确定的发展目标一致,激发医院上下齐心、奋发向上的精神。作为医院思想政治工作的载体,医院文化是实施思想政治工作的有效渠道,能积极发挥提高职工凝聚力和职工精神情操的作用。医院文化对思想政治工作方式方法的拓展,灵活多样的方式和健康向上的内容,大大弥补了传统思想政治工作的不足。
我们通过开展院歌、服务理念、人生格言等征集活动,提炼出了“团结进取、创新向上、超越自我”的医院精神和“精、睿、博、诚“的医院院训;围绕“对外以病人为中心,对内以员工为中心”的服务宗旨,提出了“病人至尊,服务至善、质量至优、环境至美”的服务理念,形成院有服务理念、科有服务信条、员工有服务格言的昂扬向上的氛围。
培养医院文化,倡导团队文化。举办“天使想恋爱”“超级英语”“激情与梦想”、礼仪文化节、职工运动会等系列主题活动,激发职工的团队精神和心系儿医发展的强烈责任感和使命感,使员工与医院形成“院兴我荣、院衰我耻”的命运共同体。
医院确定了统一的标识、院徽,从形式到内容均凸显出人性化特色。确定“粉色”为医院各类标识的主色调,从院旗、院讯、画册到手提袋、口杯,从楼层科室标识到宣传栏、院服等均以此色调为标准,从理念、行为、视觉等方而形成自身的形象特色并被社会和公众所识别和接受。尽管医院的各类基础物质设施都是静物,但优美的医院环境,无不一一展示着一个医院的形象,凝聚着医院职工,激励着医院职工。
塑造外部形象,突出人文环境特色。先后改建了儿外科大楼、门诊,新建儿科急救大楼,建立色彩病区;各楼层统一安装了儿童的涂鸦作品、摆放各类盆景;拆除院墙,绿化、美化环境,安装特色雕塑,绘制各色卡通人物画,消除了广大患儿的恐惧和不适心理,使医院文化在这里得到展示和延伸。
服务形象是医院形象的内在表现形象。几年来,我们始终把服务品牌的树立与医院文化建设紧密结合,在全院倡导“感动服务”,编制“感动服务手册”,明确规范了我院的服务理念、服务内涵、服务要求、量化标准及相应的奖惩条例,人手一册,适时培训,并开展服务督导,以此规范员工的服务行为。在职工中倡导“人人成为学习服务的品牌,人人成为业务技术的标兵,人人成为人格魅力的典范”,每季度评选一次“明星科室、明星个人”。大力宣扬全国知名儿科专家赵祥文教授的先进事迹,发挥榜样的感召、激励和教育作用,增强职工诚实守信观念和满意服务意识。
在门诊大厅设立了“一站式服务中心”,集分诊、导诊、咨询、健教和医患联络于一体。注重简化就诊流程,优化信息资源,开通了网上预约挂号,推行门诊白助挂号、缴费系统,住院医生电子医嘱系统和检验条码系统,实行信息化一站式服务。
以制度文化建设为保障,用制度规范行为。近年来,我们修订完善了临床、行政后勤各部门的工作制度,坚持开展“四大查房”,每月进行综合考核,实行全而质量管理奖惩月通报制度,有效的规范了职工言行,促进了各项制度的执行力度,形成了“人人在制度中,事事在管理中”的工作体系。
依据“院有品牌、科有特色、人有专长”的发展思路,医院狠抓人才工程,不断加强专业人才队伍建设。选派青年骨干进行“带硕”专题进修,提高进修质量;加强技术培训,建立医务人员规范化培训考核机制,积极引导医务人员学习理论,练好“内功”,提高技术水平。目前,医院各学科己形成了合理的人才梯队,医疗质量和诊疗水平跨上了新台阶,开展的多项新技术、新项目,达到国内领先水平,成功救治全国第一例禽流感患儿、分离国内年龄最小的联体新生儿等高难度案例的成功事例,为医院赢得了较高的知名度。
医院文化与思想政治工作是一个辩证的关系。思想政治工作是医院文化建设的指导思想和基本原则,能为医院文化建设指引失方向;医院文化是思想政治工作的重要环境,在一定意义上能拓展思想政治工作的内容、方法、渠道。
在实际工作中,定期交流,通过吐故纳新,选拔出优秀的复合型政工干部。做到政工干部在做思想政治工作中不说外行话,不做外行事,能有效结合实际,切准思想脉搏。只有政工干部深入到义务人员中,和广大医务职工站在一起,了解他们的心理世界,才能使思想政治工作达到真正的事半功倍。
综上所述,思想政治工作和医院文化建设之间的关系非常密切,文化建设系列活动的开展,有利的促进了医院思想政治工作,带动了全院干部职工思想观念的改变。而对日益激烈的竞争,只有加强医院文化建设,依此不断提高医务人员的素质。作为医院发展的根本保障,医务人员应作为我们素质工作的主要对象。重视文化建设,只有将思想政治工作和文化建设紧密结合起来,坚持科学发展观,以二个代表理论为指导,贯彻落实全心全意为人民服务的宗旨,这样才能够全而提升医院的核心竞争力,确保医院朝着正确健康的方向发展。
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传统的家训文化不仅从理论上论证了胎教的必要性,也提出了很多胎教的方法。今天读文网小编要与大家分享的是:试论中国传统家训中的学前儿童教育思想浅析相关论文。具体内容如下,欢迎阅读与参考:
论文关键词:传统家训学前儿童
论文摘要:我国是一个极度重视家庭教育的国家,而传统家训就是在这种文化背景下流传下来的家庭教育文献。时代发展了,技术进步了,当我们以现代人的眼光再去看待这份祖先留给我们的宝贵遗产,无疑是对学前儿童教育又一次的精神洗礼。
论文正文:
家训是我国传统家庭教育中的特殊形式,是我国古代家庭、家族长辈为教育子孙而专门撰写的文献。家训这种教育形式在我国有悠久的历史,文献的种类和文体格式非常丰富。所谓学前儿童教育,是指儿童在未入小学读书以前,促使儿童知识、智力、体质、品德诸方面尽早得到和谐发展的教育活动。我国传统的家训文化中有着丰富的学前儿童教育思想,如:胎期教育、品德教育、认知教育、技能教育等,这些教育思想流传至今,为我们的学前儿童教育提供了范本,打下了良好的理论基础。
1.重视胎教理念
传统的的胎教理论和实践都很丰富,相传周文王能够成为一代明君,是他的母亲太任成功胎教的结果;其孙成王的胎教也是非常讲究;后来的亚圣孟子的母亲也继承了传统的胎教理念。他们强调的主要是孕妇所生活的外界环境因素,如:衣食住行、言谈举止等。事实证明这种理念对胎儿的正常成长有着显著的作用。
2.重视胎教方法
传统的家训文化不仅从理论上论证了胎教的必要性,也提出了很多胎教的方法。西汉贾谊在《新书》中专设“胎教”一章,提出妇女怀胎后要“立而不跛,坐而不差,笑而不喧,独处不倨,虽怒不骂”;刘向也在《列女传》中提到胎儿能够通过母体感应外界,因此孕妇应尽量避免给胎儿不良的刺激,要保持身心愉悦;最先在家训中系统阐述胎教理念的是颜之推的《颜氏家训》,并将“教子篇”作为首篇,开门见山的提出了应为孕妇提供良好的人文环境,摒弃了先前胎教中极端的讲究,方法更加切合实际。
1.重视家庭关系
传统家训最看重的是“孝”,认为“孝”不仅是人的行为的根本法则,更是维系家庭的感情纽带。孝有两层涵义:一是家庭血脉的延续。俗语说“不孝有三,元后为大”正是这个意思。二是要敬养父母。儿女要尽家庭义务和责任,不止要在物质上满足长辈,更要有精神上的敬爱,这种精神在儿童读物《三字经》中得到了充分的体现。另外,与同辈之间的兄弟姐妹之情也是传统家训中的重要内容之一,这对于巩固整个家族起着重要作用。家庭是社会的小细胞,只有家庭和谐了,整个社会才会稳定。学前儿童在一个和谐的家庭氛围里成长,受到良好家庭教育的熏陶,必然会为以后正确处理家庭关系打好基础。
2.重视自我修身
在传统家训中首先提到了立志教育,对于孩子来说,从小立下目标往往对他以后的人生起到指明方向的作用。要培养学前儿童自强自立的精神,过于的宠爱只会让他更依赖别人。其次,传统家训文化提倡以俭养德,从小培养子女的节俭意识。这样既可以节省支出,又可以修身养德。再次,传统家训中还提到了要诚信。中华民族素来就有诚实守信的传统美德,“事君莫如忠,事亲莫如孝,朋友莫如信,修身莫如礼,汝哉莫勉之”主张要诚实待人、言行一致,这在任何行业、任何阶层都是非常重要的。在学前儿童教育中,同样要教导孩子不要撒谎,真实的对待身边的朋友,不要虚情假意。
1.重视语言发展
在《颜氏家训》中提出,要对儿童进行专门的言语教学。在这一阶段主要由母亲对儿童进行言语教学,因为婴儿出生后,母亲与孩子的接触时间最多,母亲的日常言语会影响孩子这一阶段的语言学习;根据地区方言的不同,儿童习得的语言种类也会不同。因此,父母日常的交谈语言和交谈氛围要适合儿童学习,在儿童面前避免一些粗俗的语言;家庭语言环境尽量与日后儿童进行学校教育时的语言环境一致,便于以后儿童的语言发展。
2.重视识字阅读
首先,这一阶段的儿童对任何知识都感到好奇,对于儿童提出的各种问题要适当给予回答,养成孩子好问的好习惯,不要因为孩子太小搪塞他们,打击孩子积极性。其次,学习要勤奋而且要持之以恒。古代有很多关于教子劝学的格言、传说故事、家书家训等,在《三字经》里体现尤甚。再次,书籍是人类智慧的结晶,儿童在关键阶段阅读书籍会对一生的智力开发发挥重要作用。即使早期阶段,儿童识字受限,也要通过多读让他多听来增长知识,而且养成儿童爱护书籍的好习惯,不要随便撕书,乱写乱画。早期的识字阅读对儿童的感官训练和记忆开发作用显著。
1.重视日常养生
儿童的全面发展离不开健康的身体做基础。传统家训中提到要培养儿童树立一个正确的生命观。颜之推对人的生命价值作了系统的论述,“夫生不可不惜,不可苟惜。”母亲十月怀胎,给予自己生命,应该珍惜。这个时期的儿童从泛灵论逐渐发展到客体守恒,应让其明白任何事物都有自己的生存价值,要博爱。另外,健康的身体和良好的心态是分不开的,在培育儿童良好性格养成时就应注意戒骄戒躁,保持平常心。现在的儿童过于娇惯,脾气暴躁,这些不好的行为习惯无论在身体上还是精神方面都不利于儿童的健康成长。家长过于重视日常生活条件的改善而忽略了儿童精神方面的教育,在行为习惯和性格养成方面要学习传统家训中的养生教育思想。
2.重视杂艺技能
在传统家训中强调儿童要有~技之长,为日后自食其力做准备。颜之推、林则徐等在家训中都提到劝诫子女除了读书外还要学会作农事,要学会自力更生,学会生存的基本技能。在儿童时期,首先要培养他们的自立意识,自己动手,而现在的儿童往往在这一方面很欠缺,事事都是家长包办,这对于他们将来的发展极为不利。另外,在传统家训中还对乐曲、作画等艺术教、形式作了相应阐述,认为是修身养性的途径之一。这与现代的儿童素质教育是相通的。通过加强艺术修养方面的教育,能够提升儿童的素质并陶冶情操。
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思想政治教育在建设中国特色社会主义的伟大事业中具有重要地位,是建设社会主义精神文明的中心环节和核心内容,发挥着思想维稳功能。所谓思想维稳是指思想政治教育尽管是一种社会实践活动,但更侧重的是对社会成员的理论教育,从思想上引导社会成员拥护党的纲领、方针、法规,帮助人们形成符合社会要求的思想品德,以达到促进个人发展和维护社会稳定的目地。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析传统思想政治教育的维稳功能相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:思想政治教育工作的开展对于社会的发展起到了非常重要的作用,思想政治教育从内容上到教育形式上都能够产生积极的社会效果。传统思想政治教育起到的教育和教化作用能够保持其教育原则性,对于思想政治教育内容进行不断的丰富,实现对思想政治教育的创新实践。本文从传统思想政治教育的教育现状出发,对其教育手段和教育效果的呈现进行了细致的分析,结合现实的教育实践对提升传统思想政治教育的维稳功能做出了细致的分析,旨在提升思想政治教育的社会维稳功能,推动思想政治教育的长效性保持。
传统思想政治教育实践活动的开展不同于现代思想政治教育实践,受到中国传统文化的影响,思想政治教育的内容更加关注与精神层面的影响力,注重对于中国传统文化中的家庭和社会道德伦理关系的把握。传统思想政治教育更加关注具体的教育内容,以贴合实际教学需求和教育目标的教学手段进行创造性的发挥。传统思想政治教育的教育现状需要从教育内容、教育手段和教育效果的呈现三个方面来把握。
(一)教育内容体现
传统思想政治教育在内容上主要从社会伦理关系上进行把握,以家庭教育、学校教育和社会教育的实践功能的体现为主要体现。从家庭教育上来看,家庭是思想政治教育功能最直接和最初的体现,教育内容是以家庭关系的处理为主要方式的,从幼儿时期开始,人们就通过模仿和家长的影响了解思想政治教育的渗透力,从而产生从模糊到清晰的意识形态的转变。传统文化中的思想政治教育内容在家庭伦理中得以展现,尊老爱幼、百善孝为先等家庭道德规范体现的较为深刻。从学校教育来看,思想政治教育成为专门的学科教学内容,内容呈现的更为具体,在不同的教育阶段都对学生有着不同的教育影响,尤其是在大学阶段,思想政治的教育范围更大了。从社会教育实践来看,社会主义核心价值观的引领让大众社会实践有了明确的方向。人们在融入到社会实践的过程中,社会本质属性得以显现,在探索自身价值和社会价值的过程中需要有传统思想政治教育的引导。
(二)教育手段实施
传统思想政治教育实践更加注重对于教育内容的传授,在教学手段的使用上结合了现代教育实践的工具。以信息技术手段和多媒体的教学实践手段融入为例,思想政治教育实践环境创设更加趋向于合理性和灵活性。思想政治教育活动作用于人的思想意识,通过内在的影响力达到对行为习惯的影响。因此,教育手段对于教育环境的创设具有重要的现实意义。思想政治教育的手段应该推动大众主观能动性的发挥,提升大众对于现实的思考,通过具体的实践操作和把握丰富思想政治教育的教育和引导功能,丰富思想政治教育的实践成果。
(三)教育效果呈现
传统思想政治教育的教育效果呈现体现阶段性的特点,在不同的教育时期,人们受到客观环境和主观的认知能力的影响所体现出来的思想政治教育效果也是不同。随着社会精神文化建设的不断深入,社会文化交流和开放程度的提升,人们接触到多元化的教育内容,思想意识的活跃程度和感受力正在不断的提升。思想政治教育在这种教育情况下面临着巨大的挑战,不确定因素增加了,思想政治教育的效果呈现的差异性特点更加的明显。传统思想政治教育的效果现阶段并不是非常的明显,对于教育的引导力度依然不够,注重网络文化领域的思想政治教育活动,扩大思想政治教育的教育实践范围是现阶段所要解决的重要问题。
传统思想政治教育在教育功能上正在不断的完善,对于教育的维稳功能的提升更是对于社会主义建设的实践满足。传统思想政治教育的维稳功能应该注重对于主体思想的深化,注重社会关系的把握,以小见大,通过细致的教育内容的把握提升思想政治教育的影响力。
(一)深化教育主体思想,巩固维稳效果
传统思想政治教育实践的开展应该充分的重视教育主体的思想变化,我们应该看到教育主体的能动性的同时也要看到其多变性的特点。对于不同受教育程度、教育认知能力的群体应该有所针对性的开展实践教育活动。注重对主体教育维稳功能的巩固,以思想政治教育的教育引导力,实现对教育主体的实践推动,形成教育主体的认知巩固。对于思想意识活动的多变性特点应该有整体性预知性的把握,在面对具体的思想政治教育实践的活动的过程中,教育主体应该能够灵活的应对各种状况。提升对于传统文化思想和现代文化思想的融合,形成自觉的判断能力,坚定理想信念和思想主旨,形成强有力的精神文化支撑力,推动教育主体的实践行为,以个体的思想意识行为力量凝聚成为全社会发展的强大力量,从而推动整体社会精神文化建设的水平,实现社会主义和谐社会建设的深入开展。
(二)提升现代化教育能力,保持传统教育的生动性
现代教育实践能力的提升不仅仅应该关注教育内容、教育形式,更应该注重在教育互动性和参与性的提升,保持传统思想政治教育的基础内容,丰富思想政治教育的表现力。传统思想政治教育实践的开展应该体现与时俱进的特点,教育内容应该加入具体的实践表现,对于家庭、社会出现的具体教育现象进行具体的解析,融入较为有代表性的内容分析,让大众能够直观的感受到思想政治教育的生动表现力。在教育形式上不局限于课堂教学的表现,通过网络教育的引导也能够达到非常积极的社会效果。通过网络传播的有效途径,为大众的文化生活更加丰富做出积极的努力,自觉的抵制那些错误的消极的社会思想。思想政治教育实践活动可以通过知识竞赛、报告讲座等形式在社会范围内实现教育宣传和推广,通过持续性的教育引导巩固教育的功效性,推动教育实践的维稳功能,维护社会秩序的稳定性。
(三)注重长效性保持,渗透教育辐射范围
传统思想政治教育活动的开展应该有一种穿透力和辐射力,同传统文化的继承和发展一样,思想政治教育实践活动的开展应该体现出文化的影响力。通过文化内在的推动力实现对社会精神文化建设、社会历史发展的推动性作用,将思想政治教育的长效性保持下去,丰富人们的情感世界,提升大众的认知能力。注重思想政治教育的辐射范围,对于大众举一反三的能力有所提升,从整体社会发展的角度提升大众对于个人发展需求和社会发展需求的认知能力,注重思想政治教育的可持续性发展,实现对教育效果的不断深入,体现思想政治教育长效性的保持,实现从个人到群体,从家庭到社会、从民族到国家层面的思想政治教育穿透力,提升中华民族的精神文化建设水平,创设和谐的社会人文环境,推动社会稳定、和谐的发展,保障和维护每一个个体发展的权利,最终实现每一个人自由全面的发展,向共产主义社会的实现目标不断的迈进。
综上所述,思想政治教育的实践的开展具有非常大的发展空间,思想政治教育的维稳功能注重的是对教育效果的体现,能够提升思想政治教育的影响力和辐射范围。充分的考虑思想政治教育对社会实践的深刻影响能力,注重各个环节、各个教育领域的思想政治教育成效,从细节上入手,从全局上考虑,对思想政治教育实践活动的开展做出重要细致的规划,在全社会范围内营造和谐的教育环境,推动思想政治教育工作的顺利开展。
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提出以实现中华民族伟大复兴为目标的“中国梦”理论有着自身的内在逻辑,即基本内涵(国家富强、民族振兴、人民幸福)、现实行动和关键路径(中国道路、中国精神、中国力量)。要正确认识和实现“中国梦”必须处理好它们内在的三种辩证关系:国家的梦、民族的梦和人民的梦辩证统一;中国梦的伟大理想和现实行动的辩证统一;坚持中国道路、中国精神、中国力量与和平、发展、合作、共赢的辩证统一。
没有唯物辩证法,就没有马克思主义,唯物辩证法是马克思主义思想体系的本源、根本理论基础和活的灵魂。
恩格斯曾说,只有真正懂得唯物辩证法的人,才有资格称为马克思主义者。他认为《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》书中体现出来的唯物辩证法是“一个伟大的基本思想”[1],他也在1882年《〈社会主义从空想到科学的发展〉德文本初版序言》中指出:“唯物主义历史观及其在现代的无产阶级和资产阶级之间的阶级斗争上的特别应用,只有借助于辩证法才有可能”[2]。正是借助于唯物辩证法,马克思主义创始人把它运用到观察和研究人类社会历史当中去,最终发现了人类社会发展一般规律的唯物史观和建立在劳动价值论基础上的剩余价值学说,社会主义才从空想变成科学。
列宁对马克思主义唯物辩证法的定义是:“最完整深刻而无片面性弊病的关于发展的学说”[3],他认为唯物辩证法是马克思主义中有决定意义的东西、真正的革命灵魂和人类认识世界和改造世界的强大精神武器。他一生都忠实地遵循马克思主义唯物辩证法观点,并始终如一地坚持将唯物主义辩证法与俄国革命和建设的具体实际相结合。
毛泽东在长期领导中国革命和建设的伟大实践中,也认为唯物辩证法是马列主义最根本的理论基础。他在与吴黎平对话中就谈到马列主义顶重要的是辩证唯物主义。在1937年7月所写的《实践论》和《矛盾论》两篇哲学著作中,他结合中国革命的具体实际,初步阐述了辩证唯物主义实践学说以及唯物辩证法矛盾学说;在社会主义建设时期,他也强调要运用唯物辩证法分析社会主义社会的基本矛盾,总结照搬照抄苏联模式带来的局限,不断探索适合中国特色社会主义革命和建设的规律,提出“应当更加强调从中国的国情出发,强调开动脑筋,强调创造性,在结合上下功夫,努力找出在中国这块大地上建设社会主义的具体道路。”[4]
邓小平、江泽民、胡锦涛运用马克思主义辩证法思想,按照辩证法办事,达到了认识世界与改造世界的统一,不断在实践中探索、创新,开拓了有中国特色社会主义事业的伟大新局面。党的以来,站在时代的高度,把马克思主义唯物辩证法思想与我国社会主义建设的新现实充分结合起来,提出以实现民族复兴为目标的“中国梦”,这与马列主义、毛泽东思想和中国特色社会主义理论一脉相承,是马列主义与中国特色社会主义新时期建设相结合的又一典范,承载着全体中华儿女的共同向往,引领各族人民朝着国家富强、民族振兴、人民幸福的目标奋勇前进。
什么是“中国梦”或者说“中国梦”的基本内涵是什么?表示,就是要实现国家富强、民族振兴、人民幸福,就是实现国家的梦、民族的梦和人民的梦。国家富强就是要把我国建设成为富强民主文明和谐的社会主义现代化国家,这是实现伟大复兴的基础;而民族振兴就是要彻底改变鸦片战争以来,中华民族因落后而挨打和受到凌辱的局面,把我们民族发展好,这是实现伟大复兴的要旨;人民幸福就是要实现人民共享发展成果、精神文化需求极大满足和更加富裕,更有尊严地生活,这是实现伟大复兴的终极目标和根本目的。
国家梦、民族梦和人民梦三者之间是整体和部分、系统和要素的关系,它们相互促进、相辅相成,是不可分割的有机统一整体。国家富强是梦想实现的重要保障,民族振兴是梦想实现的强力支撑,人民幸福是梦想实现的根本要求。2012年12月在广州战区考察工作时说:“实现中华民族伟大复兴,是中华民族近代以来最伟大的梦想。可以说,这个梦想是强国梦。”[5]4中国梦首先是国家的梦,是强国梦,没有国家的富强,所有的梦想都将是噩梦,都像是虚无缥缈的空中楼阁一样没有根基,而旧中国积贫积弱、任人欺凌的梦魇至今仍让我们心有余悸。但国家并非抽象之物,政治上来说,“国家是一定范围内的人群所形成的共同体形式,是拥有共同的语言、文化、种族、血统、领土、政府或者历史的社会群体”,(引自维基百科“国家”条)它一般都是以特定的民族及其民众作为基本要素。“中国梦”是主权国家与其组成的基本要素—民族以及人民大众共同的梦,它是强国梦、兴族梦和富民梦的有机结合,是亿万人民的共同期盼;它不但体现着人民群众的主体性,而且也体现着它追求的进步性和人民性。因此,“中国梦是国家的、民族的,也是每一个中国人的”[5]16,它既是大家共同的梦想和夙愿,又是每一个个体梦的集成和升华——你的梦、我的梦、他的梦,但不能简单地把“中国梦”理解成为:只要我们每一个人的梦想都实现了,“中国梦”就实现了,从而忽略其更为远大的理想和追求——必须不断为人民造福,以至于只关心自身梦想的实现,而不愿意为实现全体人民的梦想付出努力。人民群众是历史的创造者,实现中华民族伟大复兴的中国梦,必须紧紧依靠人民来实现,必须坚持人民群众的主体地位,以实现好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益。
梦想是指意识形态下对未来的选择性期待,是人类对于美好事物的一种憧憬和渴望,有时梦想是不切实际的,但毫无疑问,梦想是人类最美好的愿望。中国梦是梦想,也是理想,绝不是空想,也不能成为空想。当我们每个人说起中国梦,可能都激动不已,因为它为我们描绘了美好的前景,然而我们都知道,任何梦想的实现,不仅需要树立远大的理想,更需要我们付出实际的、踏实的行动,特别是中国梦这种叙事宏大的国家梦、民族梦、人民梦,更是需要千千万万的中国人共同朝着目标努力奋斗。
我们认识世界的目的就是要改变世界。可能性与现实性这对矛盾就反映了人类与客观世界的关系——改造和被改造。可能性即事物可能的发展趋势,现实性是实际存在的事物和过程,即实现了的可能性,可能性和现实性相互依存、辩证统一,可能性存在于现实性之中,而现实性也由可能性发展而来,它们在一定条件下可相互转化。而中国梦作为可能性和现实性的集合体,就是可能性在现实中的反映,在现实中孕育,与现实不可分割;从另一个层面来说,它又不仅仅是现实,而是对现实的超越和升华,就像文学来源于现实但高于现实一样,但这种主观的美好愿景并不能与真正的现实画等号,也不能自动转化,要让梦想照进现实,可能性转化为现实性,还必须达成一定的条件,那就是不能在原地等待,否则就是空想,因此必须充分发挥人的主观能动性,通过大量的脚踏实地的努力,在梦想和现实之间架起桥梁,最终达成可能性向现实性的飞跃。
在参观《复兴之路》展览时就明确提出:空谈误国,实干兴邦,这也是千百年以来我们先贤大德以及英明统治者从历史经验教训中总结出的重要结论。实干精神是中华民族的优秀品质,更是一种优良传统。当今国际局势风云变幻,国内形势也十分严峻,发展关键期,矛盾凸显期,尤其需要真抓实干,“不干,半点马克思主义都没有”[6];事业不是谈出来的,是干出来的,嫦娥飞天、蛟龙入海、航母启程、丝路开拓,一切的一切都得靠实干。要实现各族人民的共同愿景——中华民族的伟大复兴,“我们将坚持把发展作为第一要务,坚持以人为本,坚持改革开放,全面推进经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设,促进现代化建设各方面、各个环节相协调”[5]7,“要树立正确政绩观,多做打基础、利长远的事,不搞脱离实际的盲目攀比,不搞劳民伤财的‘形象工程’、‘政绩工程’,求真务实,真抓实干,勇于担当,真正做到对历史和人民负责。”[5]79这是从宏观和微观两个层面上对怎样实干做出的精彩诠释。只要把远大理想和真抓实干的现实行动紧密结合,沿着中国特色社会主义的道路坚定前行,中国梦就会落地生根、开花结果。
共性和个性是唯物辩证法矛盾论的核心问题,即个性和共性,或说个别和一般、特殊和普遍,是整体和部分范畴的深化。个性即指个别的东西的属性,它具有自身独具的属性,也有与其他同类个体所共有的属性,而共性是一类事物共有的属性,由部分个性组成。个性和共性是辩证统一关系,它们之间互相包含,共性寓于个性之中,个性也受共性的制约,它们在一定条件下可以相互转化。个性和共性的辩证范畴是理解对立统一规律问题以及认识辩证运动的钥匙,我们通过对个别东西的认识,从其归纳和概括出具有普遍性的认识,这才更有利于我们大规模地指导现实活动。
中国道路、中国精神、中国力量是中国特色社会主义的内在构成,是实现伟大中国梦的必然诉求和关键路径,它本身更是中国源远流长的中华文化的一部分。从世界发展版图来看,中国道路、精神和力量有着与世界各国相同的理念:和平、发展、合作、共赢,但也有其自身的独特性,即共性之外的个性,而发展的个性不仅仅是中国才有,每个国家都有自己的发展个性,有着不同于别国的历史、文化以及思维方式等等,每个国家都应当走适合本国国情的道路,而不是照搬照抄、机械运用别国模式,那样只会导致水土不服,使自己国家越来越糟,越来越落后。即便同样是资本主义国家,英国、德国、美国、加拿大等等都有属于自己的道路,它们都不一样。“方向决定道路,道路决定命运。”[5]24梦不同,圆梦的道路亦不同,需要的精神支撑也不同,依靠的建设力量更不同,实现中国梦的道路就是走一条适合中国国情的发展道路,走别的路不行,更不能走老路、邪路,而是要依靠自己的精神,运用自身的力量,走适合自己的道路,只有这样,才能走得好、走得远。
当今世界并不太平,中国的和平崛起引起了一些霸权主义国家的恐惧,鼓吹“中国威胁论”,它们固执地认为一个大国的崛起必然会引起地缘政治的巨大变化,他们的这一经验是从葡萄牙、西班牙、英国、美国等西方发达国家崛起,都进行了血腥的殖民扩张得出来的,因此他们用自身的发展历史和经验来观察别人,以一种怀疑甚至警惕的眼光来看待我们所走的道路,他们先入为主的印象是:中国的崛起也是伴随着挤压别国生存空间来实现自己的主张。历史可能会有相似之处,但并不必然重演。中国依靠自己的精神和力量,走适合自己的道路,不是为了独立于世界之外甚至称霸世界,而是为了更好地融入世界大家庭,为人类的整体繁荣做贡献,“中国过去不会、现在不会、将来也绝不会把自己的意志以及不平等的做法强加于其他国家”[7],况且,一个国家的崛起是走和平发展道路还是非和平发展道路,不是靠经验来判断的,而是从它的历史、当下的内外条件以及现实的表现来判断。中国历来崇尚“和为贵”、“和而不同”,近代以来,饱受欺凌,深知和平的珍贵,中国取得今天的辉煌成就就是依靠国际和平环境,顺应历史发展趋势,力促改革开放,致力于求同存异、和平共赢,走出一条适合自身国情的道路。“不管国际风云如何变幻,我们都要始终坚持和平发展、合作共赢,要和平不要战争,要合作不要对抗,在追求本国利益时兼顾别国合理关切。”[5]69因此中国梦是具有中国风格的和平发展、合作共赢之梦,有着自己鲜明的特色,但也有与世界各国和谐发展的共同之处,中国梦不仅属于中国人民,也属于世界人民。
30多年的改革开放一路走来,中国与世界的联系从未像今天一样如此紧密,中国同外部世界相互交融和依存的程度前所未有。国家在开放中实现了自身的发展,同时又以自身的发展促进整个世界的繁荣进步,中国的发展离不开世界总体和平和稳定的大环境,世界的发展也需要中国广阔的市场。在这新的历史时期,高瞻远瞩,以辩证的精神构筑“中国梦”,进一步凝聚党心、民心,不断推进中国经济社会的发展,促进中国与世界各国的合作共赢,推动人类最终实现“同一个世界,同一个梦想”。
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宪政又称立宪主义,是一种主张国家权力来自并被一部基本法律约束、规定公民权利的学说或理念 。这个基本法即宪法。宪政的要义有两点:第一是保障每一个公民的基本权利、自由;第二是限制公共权力,一切公共权力的权威与合法性来自于宪法。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:龚祥瑞宪政思想的研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】龚祥瑞是20世纪后期中国主流的政治教义宪法学传统中的异类。其宪政思想的发展,根据其经历大体可分为五个阶段。他主张宪法的规范性,强调限制公权力,肯认西方法治、民主、自由与平等、分权等的普适性,一针见血的指出中国宪法和宪政发展中存在的核心问题。他试图融汇自由主义和社会主义,强调要在社会主义国家里实现宪政。他不仅身体力行,推动文官制度和行政诉讼制度在中国的落地,重视调查研究的作用,而且还是一位杰出的宪政教育家。他既是中国宪法学说史上的普罗米修斯,也是中国宪政的追梦人。
【关键词】龚祥瑞;宪政;思想;中国宪法;政治体制改革
【论文正文】
我国着名宪法与行政法学家龚祥瑞(1911-1996)教授青年时代师从钱端升、张奚若等民国政治学家,以及英国政治学大师拉斯基和宪法学家詹宁斯。他较早系统的研究西方文官制度,1949年以后长期任教于北大公法学科。他出版于1980年代的《文官制度》《比较宪法与行政法》等至今仍被视为经典着作。龚祥瑞在自传中自比盲人奥里翁,一生“摸索着,向着朝阳前进,当太阳出来时,他黯然消失在空中,等待他的是无穷无尽的昼夜”。在他逝世十六年后,再次重温这位宪政追梦人坎坷的经历,品读他振聋发聩的言论,对于我们当下进行的宪政建设不无裨益。
龚祥瑞的宪政思想按照他的人生历程,大体可以分为五个阶段:
第一,清华求学时期,他的世界观、人生观、价值观初步形成。
清华政治学系是民国政治学研究的重镇,具有国内超一流的教授阵容——张奚若、钱端升、萧公权等,这些名师都是龚祥瑞大学时的启蒙老师。在清华,龚祥瑞初步了解了西方政治宪法学说的图景。晚年时,龚祥瑞回忆起其清华的求学经历,认为清华培养了自己两大品格:一是爱国的品格,即铭记梅贻琦校长“刻刻不忘救国的重责,个人在自己的地位上,尽自己的力,则若干时期以后,自能达到救国的目的”的箴言。二是,超然的兴趣,即独立各党派的宣传和理论,保持自己清醒的理性思考。[1]
第二,国外留学时期,他的治学和研究方向基本奠定。
留学经历使他具有了国际视野,特别是师从当时着名的政治学家拉斯基、宪法学家詹宁斯,使他站在了西方公法学的前沿。
拉斯基(1893-1950)被誉为与罗素、林赛并列的英国三大思想领袖之一,他在伦敦大学政治经济学院执教期间,一大批中国知识分子投身于他的门下。除了龚祥瑞,还有罗隆基、王造时、徐志摩、吴恩裕、程沧波、储安平、王铁崖、费孝通等人,都受到拉斯基的指导。[2]但是,因为拉斯基自身的思想也经历了一个变化过程——从多元主义、费边社会主义、拉斯基-马克思主义到民主社会主义,所以他的观点对中国学者的影响也呈现多面性。
龚祥瑞晚年谈到他的这位老师,认为其是一位反对暴力革命的民主社会主义者。拉斯基认为资本主义应向社会主义转变,但是这种转变是通过议会选举和议会多数完成的。所以,他反对暴力和阴谋,呼吁言论自由、容忍和个性,其思想特色是站在国家的对立面,以实用主义哲学为基础,研究国家与工会、国家与教会之间的关系。[3]
龚祥瑞继承了拉斯基的实用主义哲学和研究方法,认为实践和现实生活是理论的标准和源泉。同时,研究应着眼于人性残酷和疾苦,以“宪政”作为预防权力被滥用的技术和方法。他后来立足实际,提出在中国发展现代文官制度,并倡导从体制内部进行改革等发展中国宪政的思路,从某种意义上与拉斯基学说有暗合之处。
龚祥瑞还师从着名宪法学者詹宁斯。詹氏认为,宪法所称“基本权利”之所谓“基本”,是因为宪法权利不同于买卖双方和义务相对应的权利,而是与国家相对应的基本权利。有时甚至可以指“自然权利”。[4]这种把基本权利作为根本规范和公法价值核心的观念,也成为龚祥瑞宪政思想的重要底色。
第三,1949年前的教书岁月以及在政府中的短暂经历,使得他的宪政观既具有纵横中外的宏大气象,又有脚踏实地的风格。
龚祥瑞任教于西南联合大学期间,发表了《论实际政治》一文,提出了政治的三条轨道:治权的划分、党派的划分、官吏的划分。三条轨道都是公法观念的体现,公法观念的确立,实有待于绝对权力观念的取消而代之以政治科学的探讨。[5]
在青年干部学校和资源委员会工作期间,龚祥瑞接触了中国实际的官僚体制。他认为,中国的官制更加注重“德行”,而不注重才能。跟随考察团出访美国、英国期间,他观察到美国从自由放任主义到国家计划管理的转变,从感性上理解了美国的政治体制和分权制度,并写出了《英美文官制的新发展》等书。
第四,新中国成立至“”结束,虽然他正常的科研教学被运动无情阻断干扰,但他一直理性的思考和观察中国当时存在的种种政治法律问题。
对于“”,打倒公检法和无政府主义的危害性,龚祥瑞切身认识到:凡是安定有序的社会,在社会之上必然有一个强制权力,如若没有的话,这个社会势必是紊乱无常的。因此,“无政府是最大的专制”。[6]
这里不得不提成为龚祥瑞终身心理包袱,并被后人所诟病之事——反右时为自己“过关”而揭批自己的恩师钱端升、同学王铁崖、楼邦彦等人。[7]这或许是那个时代特殊历史情境下,中国知识分子人格扭曲的普遍现象。但这个经历对龚祥瑞后来在宪政研究中反复强调人性中坠落、陷溺、懈怠因素,特别是要对人的局限性和破坏性警惕和防范(即后来思想史家张灏所谓的“幽暗意识”)无疑是有深刻影响的。
第五,1980年代之后焕发学术青春,出版大量着作,影响和培养了一代学人,为中国特色社会主义宪政事业做出了重大贡献。
“”后,69岁高龄的龚祥瑞以极大的热情重返教室,在教书育人的同时还不忘关心中国的政治体制改革。他感到中国立法具有滞后性,提出应当制定一些超前的法律,以适应中国改革的发展。1980年代是龚祥瑞的学术高潮期,《比较宪法与行政法》、《文官制度》等着作,《中国需要什么样的宪政理论》《走人类共同的宪政民主道路》《等论文均在学术界引起极大的反响。
值得一提的是,龚祥瑞还是一位卓越的宪政教育家,他身体力行的宣传宪政理念,把推动未来中国宪政发展的期望寄予后来者,因此他对教育培养年轻人抱有极大热情。在龚祥瑞的学生中,有国家,法学家姜明安、陈兴良、王绍光、熊文钊,着名律师陈有西等。
曾回忆恩师对自己的提携:“我在读本科的时候,30年代曾留学英国的龚祥瑞先生向我们讲授英美法律课程。70年代,西方发达国家正开始涌动着新技术革命的浪潮,并且向社会领域侵袭,计算机也在与法律联姻。龚先生认为有必要向国内介绍这种动向,于是便草拟了一篇文章。但他同时又以为,他的学生们,作为面向未来的一代,应该对此有更浓的兴趣。因此,他把文稿交给了我,并要求我作补充乃至删改。大概是因为我当时还年轻,更因为我常受先生们那种寻常心态的感染,竟然毫无顾忌地按龚先生的要求做了,而且是以平常心交还给他。龚先生收到修改稿后当即认可,并把我和他的名字并列在一起拿到一家法学杂志去发表。当时的法学杂志种类还很少,可以推测,编辑部之所以愿意很快发表这篇文章,主要是因为署有龚先生的名字。”[8]着名律师陈有西与龚祥瑞结识于北大的高级法官班,为了更加了解公检法系统的实践情况,龚祥瑞常常与陈有西交流探讨,因此结下了深厚的师生情谊。他后来将自己的自传交付给陈有西并委托其代为出版。在龚祥瑞去世15年后,2011年6月11日,北京大学举办了《盲人奥里翁——龚祥瑞自传》的首发仪式。这本自传出版后引发人们对中国法学和中国宪政道路的进一步关注和思考,也引领更多的公法学者步先贤余泽而前行。
(一)对西方宪政理论的评价
龚祥瑞对英美为代表的宪政理论和宪政制度情有独钟。他长期致力于文官制度的研究:早在1934年就和楼邦彦合着《欧美员吏制度》(世界书局)。改革开放后,其专着《英国行政机构和文官制度》《文官制度》相继出版。对于西方国家司法制度,他也有专着研究。在晚年,他还主持翻译了英国司法改革家丹宁勋爵的系列专着,以及自己的授业恩师詹宁斯的《法与宪法》等书。
他认为,宪政应当包含三个方面:第一,政府必须是立宪政府。第二,宪政是法治而不是人治,需要制定许多规则。第三,宪政就是民主的政治。把民主和法制结合起来,构成政权组织形式,就叫做宪政。宪政应当是一个兼容并包的普世性的理论体系。有宪法不一定有宪政,宪政的核心在于限制政府权力,保障公民的权利,而宪法本身却未必能体现出这一思想。[9]龚祥瑞宪政思想中包括法治、民主、平等、自由、分权这些关键词。
1.法治观
在谈到法治时,龚祥瑞主要通过法与秩序、法治与自由、法治与政权、法治与政治责任这四组概念进行比较来展开论证。
在法与秩序方面,他认为,只有强有力的主权者才能建立起真正的秩序和公平,人类社会有必要通过法律来建立、维持秩序。国家使用强制的权力来对付少数人,强制对于不法分子来说是必要的。但是,要把社会秩序主要建立在守法上面,而不是建立在强权上面。[10]
在法治与自由方面,龚祥瑞提出,自由主义者认为法里含有一定的实质内容,即一切政府的公权力都要受到法律的规制。他认为,法治不仅仅包含“以法治国”,而且包含必须遵循的原则、规范和理想:法是公认的、确定的,法内含有公平、平等、人权等原则。他肯认英国戴雪的法治理念:法治就是对违法行为设置法律障碍和对个人的合法权益加以法律保护。法治应力求公正,为此应设置公正的法庭以纠正不公正的行为。[11]
在法治与政权方面,他提出法治的涵义:一是,政府的权力受到限制。二是,政府权力的行使要遵守法定的程序。三是,设置和加强司法机关,使上述原理付诸实现。在谈到为什么要遵守法律的时候,他批评以凯尔森为代表的规范法学派,认为规范法学派将道德规范置而不论且承认个人有不服从法律的道德义务,因此无力解决法律义务和宗教信仰之间的矛盾。必须承认法律义务和道德义务相联系,才能解决这个矛盾,做到法律与道德的统一。[12]
在法治与政治责任方面,龚祥瑞批评了格林的“抵制”理论。格林认为,抵制必须以“大局”为根据,有三个前提:没有撤销法律的途径;政权为“私利”所操纵,不得人心;秩序已不能维持。[13]龚祥瑞认为,格林对于不服从具体的法令和不服从法律不加以区别,对于政变和革命也没有区别,这是其理论的谬误所在。他强调守法,法律可以依法撤销,并有民主程序作为前提,这是法律必须被服从的法理依据。[14]
法高于法律,是龚祥瑞法治观的核心。“法”作为一种客观存在是人不能改变的,代表着理性和正义,“法律”则是人类出于自身的认识和社会的需求制定出来的。他认为,法律本身不是目的,而是一种手段。作为社会中的人,为了维护自己的利益,需要在一个有权威、有秩序、有法律的社会中生活,相应的个人权利应当受到一定的限制,这也是法治原则的体现之一。
2.民主观
民主是个好东西,但也是一把双刃剑。过分的民主会带来暴政,易为独裁者所利用。把民主约束到一定的范围内,经过一定的程序设计,民主才会推动社会进步。
龚祥瑞认为,直接民主采用创制和复决,有了创制权,人民就可以主动地表达民意;有了复决权,人民就可以阻止当选代表违背民意的行动。直接民主的缺陷:一是,搞颠倒了所要解决问题的性质;二是,搞错了所能代表民意的场所。他还提出,现代国家是一个行政国,各种立法条文细则种类繁多,有的更加涉及专业化的东西,采用直接民主有违效率原则。像我国这个人口大国,采用直接民主是不现实的,最多只能对国家的大政方针表达自己的观点。对于细则,选民既不关心,也没有足够的知识作出明确的理智的选择。同时直接民主过于形式化,有些问题不在于靠选民提出意见,而是应当征询国家的精英分子。因此,民主不在于直接或间接,而在于联系相应的利益集团。[15]
龚祥瑞谈到法律主权说、政治主权说和议会主权说。他认为,民主是以议会的无限权力为前提和基础的,人民主权学说就是议会主权,因为人民主权通常是由议会来行使的。他提出,主权学说有局限性——宪法虽然规定主权属于人民,但是其政治体制可以是共和制也可以是君主制。因此,民主的制度化、法律化实较主权问题更为重要。他进而介绍英国议会主权理论的三种不同观点:一是,因为主权的连续性,议会的组成及其行使权力的方式是任何一届议会所不能改变的。二是,无论是立法程序还是立法内容,都可以由议会改变。三是,议会只可以改变议会的组成,但它行使权力的程序和方式方法,不能限制未来的议会立法。[16]对于上述三种观点,龚祥瑞认为:议会是否改变,一切以自己的意志是从。宪法标榜的是民主的原则,而实际上行使的却是专政的原则。宪法上的民主原则是以专政为前提的。取消议会的最高性,仅是一个事实问题,而不会发生法律问题。[17]
3、平等与自由观
法律上的平等仅指权利平等。因为要考虑到社会不同的阶级、价值观,在立法上允许差别对待。龚祥瑞强调,法律面前人人平等有其时代局限性,因为人与人在法律上也存在着权利的区别,同时国家与个人也不可能处于同一平等的位置上。
在比较英国和美国后,龚祥瑞认为,英国更注重程序上的权利平等,而美国则与之相反,更侧重于实质上的权利平等。英国的权利平等,其精义不在于“争人权”,而是着重于立法、司法对行政的牵制,尤其是以司法机关来防止行政的违法。[18]他提出法律面前人人平等主要应从程序平等意义上来理解,这是法院独立行使司法权的前提和保障,也是保护公民权利的前提。
龚祥瑞还总结美国平等权保障的特点:美国人承认实质权利。首先,美国人受自然法学派的影响,将自然权利列入宪法中,这也就是我们熟知的权利法案。而且,自然权利不依宪法而存在,美国宪法修正案第9条规定“权利列在宪法上,不得作为对人民其它权利的否认”。其次,人民基本权利高于立法机关通过的法律,对宪法规定的权利,立法机关不得剥夺。美国宪法是先假定权利的存在,而后禁止政府的侵害。如果法庭认为立法机关的法律违反宪法,就可以不作为法律而适用。[19]
在平等的条件下才能实现自由。自由中最为人们所看重的是政治自由。龚祥瑞总结了资本主义国家对政治自由保障的经验:首先,自由也应当有所限制,当言论危机法律所规定的公共秩序时,言论自由应当受到限制,但是法律限制自由的程度不能超越其保障全体公民权利的要求。[20]其次,限制自由必须遵守法定程序:以“法律”而不是“命令”;对法律是否破坏政治自由要进行司法审查,对被告的审判进行陪审制。[21]
4.分权观
龚祥瑞提出,行政机关在执行法律的时候,必得根据一般立法原则而制定细则。在现代社会,制定细则的主体范围很广,因而很难和立法工作完全区别。而司法机关不论是解决行政机关的权限纠纷,还是解决公民之间的争端,实际都有立法性质。因此,国家机构由传统的三权或三类机关构成的说法,只是形式上的,和晚近西方政治制度的发展不完全符合。[22]
他在考察美国和英国的分权制度后,首先认为,分权作为反对集权和专制的武器,在历史上起到一定的作用,但是人们享有过多的自由却绝对不是分权带来的好处,而是革命、民主带来的好处。因此,只有扩大民主才能带来自由的享有。其次,他剖析了分权学说的局限性,认为分权学说是反封建反集权的武器,但是其目的只达到“阶级妥协”。统治权在本质上是不可分割的,夺取统治权只能靠革命,而不能靠分权。再次,分权学说还有时代性。二战结束后,国家的职能增加,美国出现许多独立的机构(如洲际贸易委员会,联邦商业委员会等),享有半立法权、半司法权,这种混合权力在美国称之为管理权,这是继三权后又一个权力。如何在现有的三权基础上面协调此种权力,是分权学说所面临的一个难题。最后,他认可恩格斯的观点,即分权的真正含义就是分工——国家为了处理事务而进行分工,这是完全必要的。分权的实质不过是为了监督国家机构而进行的一种日常分工。[23]
(二)对中国宪政理论的探索
在谈及西方理论时,龚祥瑞其实处处指向中国问题——为什么中国的宪法文本与宪政实践相背离?中国需要什么样的宪政理论?这是他思考的核心问题。他对中国宪政的发展提出了自己的见解。尤其是在1989年,他发表《中国需要什么样的宪法理论》引起轩然大波,在自传中,他因此专列一节《我的反思与答辩》,指出中国宪政理论的缺失和未来发展的方向。
1. 中国宪法存在的问题
龚祥瑞首先建议,宪法的制定应当重新开始。我国宪法学通说认为有了民主果实后,为了巩固革命的成果,才制定宪法。龚祥瑞认为,宪法最终目的在于保障公民权利不受专横权力的侵犯,以保持政权与民权的平衡,权力的合法性必须建立在大众民意上。1787年美国宪法,1919年德国魏玛宪法,1948年法国宪法等,虽然制定的历史背景不同,但都体现了要同过去决裂重新开始的决心,各国的历史经验彰显出这一规律。因此,我国宪法的制定应当重新开始。我国当时宪法的指导思想(马列主义毛泽东思想),不能以此来代替各门学科本身的理论。不能把它停留在以往年代的面貌上。宪法重新开始的理论,是对马克思主义宪政理论的补充和修正,而不是否定,更不是以资产阶级的理论取而代之。[24]
其次,龚祥瑞批评从我国四篇宪法中,未看到重新开始的理论,找不到“宪政”思想。翻开四篇宪法序言,都是一个党派取得成果和记录的展示,千篇一律都是歌功颂德,给人感觉有权就有一切,权力高于一切。而权大于法是和限制公权力、保障公民权利的宪政原理相抵触的。他提出,对于社会主义国家,宪法应从群众的疾苦出发去探求救济方法。即使是政治宣言或政治目标,若是调子定的太高,就容易使人失望。把自己说的太好,把调子定的太高,是社会主义国家受挫折的一个原因。政府的权力不能无限,有权不能拥有一切,权力必然要受到限制,这是放之四海皆准的道理,不能说是资产阶级提出过的,社会主义国家就应该一味抛弃,不应将普遍真理当做资本主义的特色。社会主义国家更应当强调对权力的约束,否则的话就会成为斯大林式的垄断,形成专制。[25]斯大林式宪法的问题在于,权力没有约束,对生产资料、历史考察、社会科学等都由权力来垄断。绝对的权力不应该存在,权力平衡应当保持。[26]因为权力的先定性与腐化性、侵略性,要用宪法与行政法来约束管制,使权力分别由不同主体行使,并置于人民的监督之下,“这才是我们重新开始要做的”。[27]
再次,他认为宪法缺乏前瞻性和权威性。改革更多的是依靠政策和行政措施,立法过分强调对已经取得的成绩和社会关系的确认,而忽视宪法应当具有的前瞻性,忽略了法律对于改革的指导作用。因为宪法的滞后性,缺乏指导性,也导致宪法缺乏权威,被束之高阁。宪法的条文由于具有抽象性,不可能面面俱到,而我们国家又没有违宪审查制度,所以对宪法的违反比比皆是,宪法缺乏权威性。
2. 完善中国宪政的目标与途径
龚祥瑞对中国未来宪法的基本定位是:宪法是政治法,是治国之法,治官之法,是从崇尚个性解放,保护私有财产,保护人身、言论出版等自由,遏止暴政、苛政,保障公民利益出发的。[28]
他生前最后一篇论文,是1996年2月在美国旧金山“二十一世纪基金会”主办的“中国形势叙谈会”上的发言稿,他认为民主并不仅意味着“人民当家作主”。作为意识形态的民主,在中国往往是极左派或极右派占主导地位。宪政主义强调政府要在宪法的范围内行事,宪法具有最高性。宪政的道路是建立在人性的基础之上。宪政主义从人类共同的人性论出发,其主要理念是理性相对主义、民主多元主义以及界定政府的权力和责任。宪政体制下的政府根据宪法的授权和设定的规则与标准来规范社会行为,政府权力和市场运行都限制在法治范围,不同的政治和思想派别都遵守游戏规则,尤其是政府及其官员能率先遵守自己所立之法。只有在政府与公民中树立起宪法权威,宪法得到了普遍的遵守,纸上的宪法才能成为活的宪法。只有真正按照宪法条文来实施,宪法才能具有生命力,才能具有权威性。也只有随着时代的变迁,按照事先规定的程序,不断修改、更新宪法,才能保持宪法权威的连续性和政府的合法性。宪政道路就是法治的道路,法治是走向民主的第一步。[29]
他特别重视通过脚踏实地的制度建设,来逐步完善中国宪政:
首先,他特别重视行政法对宪法的补强作用。作为中国较早从事行政法研究的学者,在《比较宪法与行政法》中,他详细阐述了行政法与宪法之间的关系:宪法是行政法的基础,而行政法则是宪法的实施。行政法是宪法的一部分,并且是宪法的动态部分。没有行政法,宪法每每是一些空洞、僵死的纲领和原则,至少不能全部地见诸于实践。反之,没有宪法作为基础,则行政法无从产生,或至多不过是一大堆零乱的细则,而缺乏指导思想。[30]
其次,他致力于在中国引进文官制度,重视行政制度改革。文官制度就是我国后来的公务员制度。早在民国时期,在出任青年政治学校副教务处长的时候,龚祥瑞就坚持录取学生时“公开竞争考试,”唯才是举,不徇私情。在资源委员会工作时,他提倡考试公平竞争、政治中立、职工会自治等原则。但是龚祥瑞也深知,在当时中国,建立西方式的文官制度,是不合时务的。所以他明确提出,两类公务员制度(政务官与事务官、选任官与委任官)只有在民主与法治的条件下才能建立,在传统乡土社会也是根本行不通的。
再次,他治学重视调查研究。在做理论研究的同时,他未忽视对中国实践的实证研究。1987年,行政审判庭开始试点,《行政裁判暂行规程》也在深圳实施,学术界纷纷着书立说,以促成《行政诉讼法》在全国人大通过。龚祥瑞深感在我国行政诉讼司法实践知识和人才匮乏,他带领研究生南下深圳做实地调查,在往返途中又先后调查了南京、上海、杭州、武汉等地法院行政审判庭试点情况,及时研究行政诉讼中出现的疑难点。根据调查结果,他主持撰写《行政法与行政诉讼法》(法律出版社1989年版)。1991年,耄耋之年他又带领六名研究生到天津、河南调查行政诉讼现状,向高级法官班做问卷调查,指导九名研究生对全国32个城市各类人群做行政诉讼问卷调查,最后形成《宪政的理想与现实》(中国人事出版社1995年版)和《法治的理想与现实:<中华人民共和国行政诉讼法>实施现状与发展方向》(中国政法大学出版社1993年版)等专着。
有学者曾指出,老一代宪法学家群体开创的“政治教义宪法学”传统具有三个特点:一是科学性,将宪法现象理解为一种社会现象(而非规范),偏向于从社会科学(而非法学)的立场去加以把握;二是解说性,主要任务是对宪法条文进行解说性的诠释,力图说明其立法原意及立法背景,并予以正当化,作为补强现体制正当性的一种根据;三是政治性,具有一定政治意识形态的话语色彩和功能。[31]
龚祥瑞无疑是20世纪后期这种主流宪法学传统中的异类。首先,他的学术渊源来自民国公法学和英国政治学、宪法学传统,不属于“根正苗红”。所以1949年以来,他不得不一而再、再而三地向组织和群众“交心”。其次,他长期从事《外国宪法》和《比较宪法》这种在改革开放初期比较敏感且边缘的研究领域。因此,《自传》中他自嘲“墙内开花墙外红”。1993年由他主持的上海宪政史研讨班、各国宪政史研究工作被歪曲和叫停。[32]1989年他因为一篇《中国需要什么样的宪法理论》,遭受了学界同行的大批判,“抓辫子”、“戴帽子”、“打棍子”,被斥为“赤裸裸的反动的资产阶级谬论”。[33]甚至,他生前写就的《自传》的出版也历经曲折,在其去世十五年后才向世人公开。
对中国宪法存在的问题,他直言不讳,虽然受到指责批评,仍然矢志不渝,始终以为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平的传统知识分子精神,孜孜不倦的传播宪政精义,成为中国宪法学说史上的盗火的“普罗米修斯”。他则自称奥里翁——古希腊追逐太阳的盲人,一个永不停歇追求真理的人。
龚祥瑞宪政思想的现实意义是将西方自由主义崇尚个人权利、自由和东方集体观念融为一体,贯穿了“中庸”之道,试图融汇自由主义和社会主义。同时,他受马克思主义的熏陶,认为要在社会主义国家里实现宪政,要将社会主义和宪政相结合。
第一,他在引介西方宪法理论时,保持客观、公允的立场,既反对排斥普世价值,更反对全盘西化。他不仅对法治、民主、平等、自由、分权等表示认同,而且也强调要看到这些普世价值在西方现实政治实践中的变化,提出要重视其存在的问题。
第二,论及中国现实问题时,他充分考虑到社会主义原理的要求和我国现实政治体制的客观情形,主张充分发挥宪法的规范性,按照宪政的要求改革、完善现有制度。他在其所处的那个时代,虽持论中允,但立场鲜明的支持宪政改革,主张规范主义的宪法学研究,实属难能可贵。
第三,龚祥瑞在纷繁复杂的改革大潮中,牢牢把握住权力应受到限制这个宪法的核心和宪政的精髓问题不放松。“我是始终坚持这样一个观点的:就是政府权力不能无限,有权不能就有一切,权力必须受限制。我有无可辩驳的证据,证明只有封建主义和法西斯主义才从根本上反对这个观点。”[34]在他的论着中,关于中国有政治而没有政治学,有宪法而无宪政;关于当今社会过于看重权力而轻视权利,过于重视国家而忽略社会;关于立法应当具有超前性;关于宪法不能只歌功颂德;关于宪法的价值在于限制公权力,保障私权利等真知灼见,不仅在20余年前振聋发聩,至今仍然闪烁着思想的光芒。这些充分体现了一个法学家的中国问题意识,和他对祖国命运的关怀,学术良知的坚守。
“人间未有无实现的理想,亦未有无理想的现实,历史的前进是以无数人被淘汰和未被淘汰为代价向前发展的”。[35]沧海桑田,风雨苍黄,今日再回望1980年代叱咤风云的那批老一代公法学家,会发现历史则是公平的。龚祥瑞成为那代学者中,为数不多的,其论着、学说至今还具有相当学术影响力和现实意义的学者。正如他自己所说的“你们可以举把火把我的书烧成灰,但我自信,它的浓烟烈火将化为下一代人的法学之光”(参见自传的书舌部分)。实际上,逝世八年之后,他在1980年代出版的《比较宪法与行政法》就已被列入研究生精读书系予以再版重印,他的论着至今频频(仅知网检索就有3000余篇)被当代学者提及或征引。这恐怕和他站在时代学术前沿,成果具有深刻的洞见和冷静且理性的思考,重视经典研读(直至八十高龄后他还发表多篇引介西学宪政名篇的论文)和实践调研相结合,有的放矢的进行严谨学术研究息息相关。只有相当学术价值的光芒才能穿透历史的尘埃,照射在当下的大地上,他的理论贡献将会永远留在中国宪政发展的史册上。
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古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。
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论文关键词:古希腊罗马科技伦理神话科学技术道德善
论文摘要:古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃期,这一时期的科技伦理思想是西方科技伦理思想的雏形。它深受古希腊神话的影响;具有十分丰富的内容;科学技术与道德的关系是其核心;对后世科技伦理思想产生了重要影响和作用。
论文正文:
浅析古希腊罗马时期科技伦理思想研究
古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃时期。这一时期涌现出了许多著名的科学家、哲学家、伦理学家,如泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等,诞生了众多学术流派。古希腊罗马时期的科技伦理思想正是在这片丰沃的文化土壤上孕育发展的。基于当时科学技术发展状况以及对人生的哲学思考,学者们提出了朴素的科技伦理思想,形成了该时期科技伦理思想的理论框架。纵观西方科技伦理思想史,古希腊罗马时期的科技伦理思想是其中重要的组成部分,是西方科技伦理思想的雏形。研究这一时期的科技伦理思想对我们认识现代西方科技伦理思想的现状与发展具有重要的理论价值。
古希腊神话折射了当时人们朴实的宇宙观、自然观,从中可以看出当时朴素的科技伦理思想。马克思说过:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希腊罗马时期,生产力水平十分低下,人们征服自然的能力十分有限,只能把对自然征服的渴望寄托于想象。神话中的神和英雄就是由想象创造出来的征服自然的化身。人们借助神话中神和英雄的力量达到征服自然的愿望。而在现实生活中,科学家是征服自然的杰出代表,这些神话故事反映的其实是现实生活中科学家和科技工作者征服自然的事迹。
1.赞扬征服自然造福人类的精神
征服自然造福人类是科技伦理的重要准则之一。这一准则最初体现在古希腊神话中提坦神普罗密修斯盗取火种送给人类的传说中。普罗密修斯为了帮助人类征服自然,违抗了众神之父宙斯的禁令,盗取天火给人类,教会了人类使用火种。这引起了宙斯的愤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和强力神克刺托斯以及暴力神比亚将普罗密修斯钉在高加索山的峭岩上,让鸳鹰每天啄他的肝脏,直到后来被大英雄赫刺克勒斯解救出来,才重获自由。普罗密修斯在明知盗取火种会触犯禁令的情况下,仍不顾个人安危,要为人类送去福社的行为,正是古希腊人对征服自然造福人类精神的颂扬。在生产力水平低下的时代,“火”是人类征服自然的武器,代表了一种知识技术,学会了使用火,就学会了改造自然的重要技艺。普罗密修斯盗火的行为,正是科学技术征服自然造福人类的最初体现。
2.歌颂征服自然勇于献身的道德品质
古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。赫拉克勒斯在婴儿时代就表现出了无畏的勇气,当两条毒蛇爬向他母亲阿尔克墨涅时,“他两只手各握着一条蛇的脖子,用力一捏,就把它们捏死”。在他面临人生的十字路口时,抵制住了“堕落的享受”女神的引诱,接受了“美德”女神的劝诫,“他决定走‘美德’的路,而且不久就有一个使他为善的机会”,只身去喀泰戎山猎杀凶猛的狮子。为了给人类带去幸福,他接受了国王欧律斯透斯的苦差,要完成困难重重的12件大事。他发挥自己的聪明才智,历经千辛万苦,终于做到了,最终升格为神。赫刺克勒斯在希腊神话中的故事含义深刻,他的事迹是古希腊人同大自然不懈抗争的一个缩影。他勇敢机智、坚毅不屈,为了人类的幸福,勇于献身。这些勇敢的行为体现了当时古希腊人在改造自然中高尚的科技道德品质。
3.体现出征服自然团结协作的优秀思想
团结协作是科技道德规范之一。这一规范在古希腊神话中有充分体现。比如伊阿宋为了恢复他的王位继承权,被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。获取金羊毛的难度是难以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的帮助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀请了希腊著名的英雄来参加这次盛举。这些英雄们为一了一个共同的目标,相互帮助,团结协作,克服了一个个困难,在美狄亚的帮助下,终于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯猎取卡吕东大野猪的故事中,他召集了众多的英雄来完成此事。在整个打猎过程中,“有些人布置网罗,有些人放出猎犬,别的人又寻觅野猪的脚迹”。不管是著名英雄,还是普通猎手,人们各有分工、彼此配合,为人类除去了大害。由此看出,古希腊人在同自然斗争中,是十分推崇团结协作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在团结协作的前提下才能退到征服自然的目标。
4.倡导征服自然的创新精神
创新是科学技术发展的动力,也是科技伦理思想的重要准则。古希腊神话故事中已经朴素地反映了这一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下众怪之父福耳库斯的第三个女儿墨杜莎的头。墨杜莎是一个头上盘着许多毒蛇的怪物,谁看见她,就会立刻变成石头。拍耳修斯从赫耳墨斯那里借得了青铜眉碗当他来到墨杜莎熟睡的地方时,改变传统的思维方式,发挥创造精神想到了一条妙计。他背对墨杜莎站着,将青铜盾举起,从发光的盾牌中看见了墨杜莎的形象,于是趁机割下了墨杜莎的头。这个故事充分体现了古希腊人的聪明才智,在征服自然的过程中能够勇于创新。
古希腊罗马时期的科学技术具有直观性、经验性、猜测性的特点。当时的哲学家探讨有关科技道德的问题,只能出于对自然界直观的、经验的认识,那时的科技伦理思想,更多的是散见于当时哲学家、科学家的各种论述中。
1.数是道德的根源
毕达哥拉斯认为:“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目·一于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然数创造出了生命的、精神的、球形的世界万物,因而道德也是由数创造出来的。在毕达哥拉斯学派建立的关于数的哲学体系中,数是一切事物的根源,代表万事万物的本质。数被抽象成脱离客观事物并先于客观事物的存在,一切客观和非客观的东西都是由数而生。因此,道德也必然以数为基础,在本质上是数的派生物。正如徐少锦先生所说:“毕达哥拉斯及其学派的宇宙观、人生观、道德观建立在对数的神秘理解基础之上。他把数与道德联系起来,企图从数学知识中引出道德知识,用数学说明道德。”毕达哥拉斯把道德归属于数,蕴含着以数为代表的科学知识派生出道德规范和道德准则。
2.美德即知识
苏格拉底比毕达哥拉斯前进了一步,提出“美德即知识”。他说:“我们不是说美德是一种善吗……但如果知识包括了一切的善,那么我们认为美德即知识就将是对的”。他认为美德和知识是一致的。他说:“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的,凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做,也是要失败的。所以,智慧的人总是做美而好的事情,愚昧的人则不可能做美而好的事,即使他们试着去做,也是要失败的。”在苏格拉底看来,人只有具有知识,才具有道德,一个人是否有道德是以是否有知识作为依据的。他所指的知识既包括道德知识,又包括自然知识。罗国杰先生认为:“他把科学的真知和道德的真知看作一回事—都是知识”。苏格拉底所指的正义和道德行为的内涵,已经由对人的一般的道德品质要求扩展到了泛指一切事物美好的本性。正义的事和道德的行为,都是美好的、善的,如果一个人能够认识到这种美好,选择去做它,那么这个人的行为是道德的;相反,如果一个人不具备这些知识,就不能去做正义的和道德的事。一切与人类的生产生活有关的技术、经验都可以称为技术知识。一个愚昧无知的人,不会认识到善,更不会用善的知识去为人类造福。因而知识是与善联系起来的。
苏格拉底之前的哲学家们没有明确而直接地提出知识与道德的关系问题。而他肯定了知识的道德功能,认为愚昧的人没有道德,只有具有知识的人才有道德,知识是美德的基础,美德从知识中来,知识与美德具有同一性。苏格拉底看到了知识对道德的作用,但也片面地夸大了这种作用,这是不足取的。
3.善的理念是科学和真理的来源
柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的思想作了唯心主义的解释与发展。柏拉图认为万事万物都是由善的理念派生出来的,善的理念是一切的基础。他说:“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西,但它却是更好的东西”。在他看来,科学是对真理的理性认识,也是由善的理念派生出来的,科学和真理是从属于善的理念的,善的理念比科学和真理更有价值。他强调:“因为我已经告诉过你多次,说善的范型是最高的知识,所有别的东西,唯有利用善的范型,才能变为有用和有益的……没有善的范型,则其他任何的知识或财产,都于我们毫无益处……如果我们没有美和善的知识,一切其他事物的知识有任何的价值吗?一定没有。”从柏拉图关于科学、真理和善的关系的论述中,可以看出,他认为善的理念是科学和真理的来源,没有善的知识,其他一切知识没有任何价值。
4.自然是决定人快乐和幸福的根源
德漠克利特的观点与柏拉图的观点不同。德漠克利特提出了原子论的观点,认为宇宙万物都是由原子构成,认为灵魂和精神也是由原子构成的。他从唯物主义的路线出发,解释自然规律与人生伦理的统一。他认为原子是决定人生怡然自得和幸福的原因。他说:“太阳和月亮是由同样的原子构成的,这些原子是光滑的和圆的,灵魂也是由这种原子构成……生活的目的是灵魂的安宁……灵魂平静地、安泰地生活着。”德漠克利特从原子论出发为自然观和伦理观找到了唯物主义的基础,这是认识上的一大进步。他认为宇宙是和谐的,是因为构成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鸿鲁继承了德漠克利特的思想。他认为自然科学是人获得快乐的根源。他说:“如果一个人不知道什么是宇宙的性质,而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中,对于这个人来说,排除对所谓最主要的事物的畏惧,就是不可能的,所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”他明确指明了一个人如果不具备自然科学知识,就认识不到宇宙的性质,认识不到自然规律,因而无法从宇宙的变化规律中体会到人生的快乐。这就是说人应该去积极探索自然、认识自然规律,获取人生的快乐。
卢克莱修进一步发展了伊壁鸿鲁的思想。他说:“是一个希腊人(指伊壁鸡鲁)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖。”他认为认识自然运动规律是理解幸福的前提。他在《物性论》里论述了物的存在本性与道德的关系,认为物质是永恒变化的,只是形式不同而已。他说:“竟然看不见自然为她自己并不要求任何别的东西,除了使痛苦勿近,叫它离开肉体,除了要精神享受愉快的感觉,无忧无虑。因此,我们看见我们有形的生命所需要的东西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些欢乐的东西。”这就是说自然只是为了人们精神愉悦,而并不要求别的东西,如果人们追随自然的本性,就不应该去追逐名利、财富。人们之所以出现道德缺失行为,是因为没有认识到物质世界运动变化的本质,没有从构成万事万物的原子运动中理解幸福的含义,自然规律与人的道德相互联系,人们只有理解自然万物的运动规律,才可能实现精神的愉快,获取人生幸福。
5.科学技术以善为目的
亚里士多德批判继承了前人的科技伦理思想,他不同意柏拉图把善当作是科学技术的来源的观点,而认为科学技术以善为目的。他说:“每种技艺,每种学科,以及每种经过考虑的行为或志趣,都是以某种善为其目的。”亚里士多德是从人的行为的目的来阐述他的这一观点的。他说:“由于行为,技艺、科学的种类繁多,所以它们的目的也种类繁多。”这里,人的行为不仅指一般的人类行为,而且包括人类改造自然的行为。他认为这些行为产生了种类繁多的技艺、科学,而这些技艺和科学通过人类改造自然的行为,又表现出种类繁多的目的。技艺、科学的目的与人类改造自然的行为的目的是一致的。而人的行为的目的是什么呢?是追求善的。这就是说这些种类繁多的技艺、利学的目的也是直求善的。
6.重视科技道德修养
古希腊罗马时期的哲学家、科学家都十分重视科技道德修养。德漠克利特提倡勤奋好学的科技道德修养。他说:“大部分天性不能干的人,由于练习而变成能干”。他认为要敢于说真话,提倡求真务实的科技道德修养。他说:“说真话是一种义务,而且这对他们也是更有利的”。他甚至比较明确地提出了追求真理、刻苦钻研的科技道德修养。他说:“任何艺术,任何科学知识,都不能不经研究而获得。”亚里士多德作为一位著名的科学家明确地提出了追求真理、求真务实的科技道德修养。他说:“一个坦诚的人,一个爱真理的人,他在无关紧要的事情中是真实的,而在差距悬殊的事情中就更为真实了;他唾弃虚假,不但因为它是可耻的,并且因为它本身。”亚里士多德提到的“爱真理”、“真实”、“唾弃虚假”,即是说人应该热爱真理,应该求真务实,不应该弄虚作假。古希腊科学家阿基米德面对攻进城里的罗马士兵利剑仍然进行数学研究,将生死置之度外毫无惧色,不幸被杀害,体现了科学家献身科学的崇高品德。这种献身科学的科技道德精神,是他良好的科技道德修养的表现。卢克莱修也强调求真务实的科技道德修养。他说:“还必须用推理认识天的规律和面貌。”这里说的用推理认识天的规律,指的是科学家在认识自然的过程中必须按照客观实际、实事求是,要有求真务实的科技道德修养。
古希腊罗马时期哲学家、科学家的科技伦理思想都是依据当时的生产实践和对自然界的质朴认识,围绕科学技术与道德的关系展开论述的。每一个流派对科学技术与道德的关系都有自己的见解,无论是从探究科学技术与道德的根源上,还是科学技术研究的目的上,都进行了充分的论证。探讨科学技术与道德的关系,是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心。
1.探讨科学技术与道德的关系贯穿这一时期科技伦理思想的始终
纵观古希腊罗马时期科技伦理思想,科学技术与道德的关系的探讨贯穿该时期科技伦理思想发展的全过程。
最早认识到科学技术与道德有联系的是古希腊数学家、天文学家泰勒斯。他看到了科学技术中蕴含的善的意义。在泰勒斯的雕像上刻有这样的铭文:“去寻求一种唯一的智慧。去选择一种唯一的善”。这里“寻求智慧”与“选择善”是统一的,“寻求智慧”也就是寻求知识,包括寻求科学技术知识。这即是说寻求科学技术知识与选择善是一致的。毕达哥拉斯的“数是道德的根源”、苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“善的理念是科学和真理的来源”、亚里士多德的“科学技术以善为目的”、德漠克利特的“原子是决定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鸿鲁的“自然科学是人获得快乐的根源”和卢克莱修的“认识自然运动规律是理解幸福的前提”等观点,说明这一时期的科技伦理思想至始至终都在探讨科学技术与道德的关系问题。
2.从不同角度探讨科学技术与道德的关系
这一时期的科技伦理思想都以探讨科学技术与道德的关系为中心,从不同角度论述了二者的关系。
(1)从根源的角度探讨科学技术与道德的关系
毕达哥拉斯学派是从数是道德的根源上说明科学技术与道德的关系的。该学派认为宇宙万物由数构成,由此推论道德也是从数中产生的。在毕达哥拉斯那里,“数”是潜在的科学技术。整个世界就是一个和谐的数目,数目本身就包括了各种各样和谐的特性,它派生了道德。柏拉图是从善的理念是科学和真理的来源上论述科学技术与道德的关系的。他认为善的理念是超脱一切客观现实和主观意识之外的世界的本原,是知识和真理产生的原因。在柏拉图看来,善的理念派生出科学技术知识。他说:“科学和真理可以认为像善,但还不就是善;善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位……善必定是不可思议的美,它是科学和真理的作者”。柏拉图将科学技术知识的产生都归结为一个虚幻的善的理念,这是错误的。
德漠克利特是从原子的运动变化是道德的来源上解释科学技术与道德的关系的。他认为原子是构成世界的本原,灵魂、精神、意识和道德都是由原子构成的。伊壁鸿鲁是从自然科学是人获得快乐的根源上阐述科学技术与道德的关系的。他认为没有自然科学知识就不能享受无暇的快乐。
卢克莱修继承和发展了伊壁鸿鲁的思想,他是从自然运动规律的角度出发阐明科学技术与道德的关系的。他探讨了自然的本性与道德的关系,从自然运动变化的科学规律中看到了道德的意义。
(2)从目的的角度探讨科学技术与道德的关系
亚里士多德从思考科学技术追求的目的出发,提出科学技术以善为目的的观点,第一次将科学技术和善的关系问题从目的论的角度上明确提出来,这是认识上的飞跃。
亚里士多德从目的的角度论述科学技术与道德的关系比前人和同时代人前进了一步。以往人们即使提出二者具有某种联系,但论述得较为粗浅。“科学技术以善为目的”就较“数是道德的根源”以及“美德即知识”更加明确,更加理论化。因为不管是毕达哥拉斯的“数”,还是苏格拉底的“知识”的论述,都是潜在地指科学技术,但还不明确,不具有确定性。亚里士多德明确提出科学技术以善为目的,使这一理论规范化、系统化了。
亚里士多德还批评了柏拉图的理念论。柏拉图认为有一个超脱一切客观存在的抽象的善,它派生一切。亚里士多德认为,不同的技术有不同的善,这个善是客观的,并非抽象的。他说:“善对于每一种事业或每一种技术看来都是不同的。战术的善不同于医术的善,其他各种技术也莫不如此。”他提到科学技术以善为目的的合理性。他还将善和幸福联系起来,认为“行为善的顶点是幸福,善的生活、好的行为就是幸福”。他将幸福作为“行为善”的归宿,即在改造自然的科技实践中去追求善,才能达到幸福。这就抛弃了过去那种形而上地论述科学技术与道德的关系,强调了实践的重要性。
从毕达哥拉斯的“数是道德的根源”开始,后经苏格拉底的“美德即知识”,再到亚里士多德的“科学技术以善为目的”,这些思想对后世影响深远,诸多后世哲学家、科学家的科技伦理思想都可以在这一时期找到雏形。
英国哲学家罗吉尔·培根认为,智慧能使人脱离愚昧无知,能使人行善避恶,知识和道德是统一的。他说:“道德哲学是一切科学的目的,是一切科学之王,因为只有它教导精神善良。”他明确提出道德是一切科学的目的,即是说科学技术是追求善的。从这一点,可以看出他继承了亚里士多德“科学技术以善为目的”的思想。他进一步指出:“理性是正确意志的指南,并使意志得救。为了行善,要了解它;为了避免作恶,要识别它……没有比研究智慧更值得的了,因为智慧能驱除愚昧无知。”由此看出,他强调理性的重要。愚昧无知的人没有理性,认识不到善,因而无法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。罗吉尔·培根将知识与行善作恶联系起来,探讨了善与知识的关系,也可说是对苏格拉底“美德即知识”观点的传承。
波兰科学家哥白尼自幼攻读古希腊经典著作,深受古希腊文化的熏陶。他认为:“虽然一切高尚学术的目的都是诱导人们的心灵戒除邪恶,并把它引向更美好的事物,天文学能够更充分地完成这一使命。这门学科还能提供非凡的心灵欢乐。”哥白尼强调一切高尚学术的目的是引导人们心灵摆脱邪恶并且趋向善良,肯定了一切高尚学术的道德作用。他认为天文学是最有道德价值的,能够给人带来快乐,是善的。天文学能提供非凡的心灵快乐,就是一种道德的行为,是追求善的。哥白尼的这种观点与亚里士多德的观点是一脉相承的。
爱因斯坦的科技伦理思想深受古希腊罗马时期科技伦理思想的影响。他阅读了许多亚里士多德和卢克莱修等人的哲学著作。他说:“在我每天晚上向我妹妹念的读物里面,有些是亚里士多德的哲学著作,”“卢克莱修这本书对于每个还没有被我们时代的精神所完全征服的人,对于每个能够从旁观的角度去观察当代和评价当代人的精神成就的人,都会产生一种迷人的作用。”爱因斯坦认为,科学技术应该造福于人类,不能为人类带来灾祸。他强调:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类,那么,你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标……用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害”。他认为,只懂得科学技术的本身是不够的,必须将为人类带来福社这一伦理原则融人到科学技术的应用中,科学技术应当将有益于人类作为主要的奋斗目标。关心人本身、为人类造福,这是善的行为,在他看来科学技术应该追求善的目的。他指出:“技术进步的最大害处,在于用它来毁灭人类生命和辛苦赢得的劳动果实”。他看到了科学技术可能会对人类造成的巨大危害,晚年积极奔走,为不滥用科学技术大声呼喊。如在对待原子弹问题上,他发表了著名的呼吁制止核战争、谋求世界和平的《罗素一爱因斯坦宣言》。这些观点和事例反映出爱因斯坦的科技伦理思想与亚里士多德的科技伦理思想具有一致性,都认为科学技术应该以善为目的。
古希腊罗马时期的科技伦理思想对后来的科技伦理思想也带来了一些负面影响。如科学技术决定道德论,这种理论认为,科学技术决定道德的发展,只要科学技术发展了,它的道德水平就自然会提高。它把科学技术看做是道德的决定因素,各种社会意识、风俗习惯都受制于科学技术。这种思想在理论上是受到毕达哥拉斯“数是道德的根源”思想的影响。毕达哥拉斯认为“数”决定一切,也决定道德的产生与发展。从某种意义上说,毕达哥拉斯“数是道德的根源”的观点,是科学技术决定道德论最早的理论来源。
古希腊罗马时期科技伦理思想内容十分丰富,西方不同时期的科技伦理思想在理论上都受到它的影响,它是整个西方科技伦理思想的理论之“源”。现代西方科技伦理思想正是在古希腊罗马时期科技伦理思想的基础上发展起来的。研究古希腊罗马时期的科技伦理思想,对于我们了解当时科技伦理思想的状况,对于我们研究近现代西方科技伦理思想的特点和规律都有十分重要的理论意义和现实意义。
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英国学者爱德华·卡尔认为:“民族主义通常被用来表示个人、群体和一个民族内部成员的一种意识,或者是增进自我民族的力量、自由或财富的一种愿望。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析近代思想史上的民族主义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析近代思想史上的民族主义全文如下:
关于民族主义,一向说法甚多。首先,对于“民族是什么?”这一问题就有很多不同的说法。以致一位英国学者埃里克·霍布斯鲍姆竟会说:“‘民族’乃是通过民族主义想象得来的产物。因此,我们可以借着民族主义来预想‘民族’存在的各种情况。……真实的民族却只能视为既定的后设产物,难以讨论。”他还进一步说:“不是民族创造了国家和民族主义,而是国家和民族主义创造了民族。”[1] 前一句有些走极端,矫枉过正,导致谬误。后一句有一定的道理,但终有片面之嫌。
现在人们通常认为,民族是“人们在历史上形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”[2]。人们一看就知道,这是从斯大林的定义来的。稍加严格考察就可发现,这个定义很难普遍适用。所以不能绝对化。而且,霍布斯鲍姆考察政治生活特别是国家产生与发展及政府作为在民族形成和发展过程中的作用是不可忽视的。但无论如何不应该把民族看成是想象或被设定的产物。至于说“国家和民族主义创造了民族”,显然有很大的片面性。
我们这里要讨论的是近代中国的民族主义,不可能去详细讨论有关民族主义的诸多理论问题。
中国古代关于民族的观念,主要是“华夷之辨”。而“华夷之辨”主要是文化上的区分。华,是华夏,指以汉族为主体,生息繁衍于中原地区的人民。夷则指周边民族。中原地区的人民,其文化高于周边民族。随着历史的发展,华的范围逐渐扩大,可以认为它包括陆续接受汉文化的其他民族。华人以文化高于周边民族,因而长期存在着只可用夏变夷,不可用夷变夏的民族观念。这是近代以前中国人的民族主义思想的核心内容。
到了近代,中国遭遇到众多完全不同于古代周边民族的民族,所谓“今之夷狄,非古之夷狄”。中国人首先认识到,西人之技艺远过中国;进而认识到西人治事、治政皆有可法处。康有为1879年游香港,“览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷敌视之”[3]。张之洞谈到仿西学,亦不限于西艺,包括西政(自然不包括根本政治制度)。但直到民国初年,除少数先进分子,绝大多数中国人仍认为在礼教人伦方面,中国仍远胜于西方。此点直到五四新文化运动起来,才有根本性的转变。
还有更重要的一方面,即近代东来的“西夷”,步步进逼,严重威胁到中华民族的生存。在这样严峻的挑战面前,中国人的民族意识被震荡,被激化,为谋求生存,以立于世界民族之林而奋起抗争,自求振作。
这就是说,近代中国的民族主义是在空前的变局之下,因受外力刺激而迅速发展起来。一方面,在具有高度文化的“西夷”面前,不得不放弃古代的华夷观念。一方面,在“西夷”的侵略面前,为谋自救而激活民族意识,此民族意识已逐渐摆脱古代的华夷观念,而导向建立独立的近代民族国家的目标。因此是一种近代的民族主义。
海内外研究中国近代史的学者们,几乎都一致认为梁启超是揭示和宣传近代民族主义的第一人,其首倡之功至伟。
初步检索一下,梁氏明确谈论近代民族主义问题是在1901年10月发表的《国家思想变迁异同论》一文。其中说:“民族主义者,世界最光明正大公平之主义也。不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。”[4]梁氏同时指出,西方民族主义已发达数百年,当时已进入民族帝国主义时期,我中国人民正受此民族帝国主义侵害。故“知他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我所固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当汲汲者也”[5]。就是说,中国的民族主义,首以抵抗帝国主义,维护我民族之独立为主要内容。值得注意的是,数月之后,梁氏在其《论中国学术思想变迁之大势》一文中,又首次提出了“中华民族”的概念[6],为此后学者谈民族主义问题立一典范。梁启超于1902年2月—4月在《新民丛报》上发表《论民族竞争之大势》,更加明确地指出:“今日欲救中国,无他术焉,亦先建设一民族主义之国家而已。”[7] 建设民族国家,是近代民族主义的中心内容。梁氏最早揭明此义,亦属可贵的贡献。此后梁氏之言论、活动均不脱建立民族国家,争取中华民族之国际地位这一总目标。
他积极投入立宪运动并承担舆论之指导是为此;辛亥年与国内立宪派一起转为赞成迫清帝退位,成立共和亦是为此;民国后维护共和国体,以及其后积极活动参加第一次世界大战也是为此。有一种说法认为,梁启超在揭出民族主义的旗帜之后又放弃了民族主义。此说大概是根据他与革命党辩论时,因强调种族革命不可行,主张集中力量从事政治革命,故谓“民族主义,赘疣已耳”。其实,此话明显是指排满的民族主义,而非指对抗帝国主义,以谋建立近代民族国家之民族主义。所以,根据这一句话即断定梁启超放弃民族主义是不妥当的。说到排满的民族主义,应加以分析。带有强烈复仇主义情怀,以恢复汉人之统治地位为目标者,此属近代以前的民族主义。在孙中山揭出三民主义之前,相当多的革命党人不同程度地持此主义。此后则逐渐减少。大多能进一步,以排满为建立近代民族国家的一种手段。孙中山说:“我们推倒满清政府,从驱除满人那一面说,是民族革命;从颠覆君主政体那一面说,是政治革命。”又说:“照现在这样的政治论起来,就算汉人为君主也不能不革命。”[8]陈天华则说:“鄙人之排满也,非如倡复仇论者所云,仍为政治问题也。”[9]孙、陈两氏都是以排满为实现建立近代民族国家的一种手段。可见,不能因有排满思想就笼统地说革命党人都不曾摆脱狭隘民族主义,因而都不能算是近代民族主义者。
这里有必要指出,曾有学者认为,梁启超在戊戌后至1903年间,仍有排满思想,因而说他这时期也不能算是近代民族主义者。[10]这种说法是不能成立的。说梁氏这时期有排满思想,这是事实。但不能因此否定他已经是个近代民族主义者。杨氏所举证之最重要者为1902年旧历四月梁启超致康有为的信。其中有一段说:“今日民族主义最发达之时代,非有此精神,决不能立国。弟子誓焦舌秃笔以倡之,决不能弃者也。而所以唤起民族精神者,势不得不攻满洲。日本以讨幕为最适宜之主义,中国以讨满为最适宜之主义。”[11]此段话语意甚明。今日“决不能弃者”,明显说的是近代民族主义,即以民族建国为目标的民族主义。下面两句,前一句意思是说,为了唤起这种民族建国的民族主义,不能不攻击清廷。后一句则是说,中国欲改革有成,应学日本。当年日本以讨幕而凝聚人心,振拔锐气,终达立宪之目的。今日中国应以攻击清廷,振奋人心,聚集民力,以助立宪成功。显然,梁氏是站在近代民族主义的立场上,为民族建国而攻满。所以,不应因此而否定梁氏之为近代民族主义者。
总起来说,梁启超等人之追求立宪,孙中山等革命党人之追求倒满以创共和,都是以建立近代民族国家为目标,都是近代民族主义者。辛亥以后,孙中山之护法,梁启超之护国,仍是在为民族建国而奋争。
迨1920年代之初,因第一次世界大战和俄国十月革命的影响,中国之民族主义增加了新的内容和新的意义,那就是为争取民族平等的世界新秩序而奋争。孙中山所说“健全之反帝国主义”[12]求“世界人类各族平等”[13],要“为世界上的人打不平”[14],以及他的名言:“联合世界上以平等待我之民族,共同奋斗”,等等,都反映了这种民族主义的新内容和新意义。
至于新成立的中国共产党,其成立第二年就加入共产国际。作为共产国际的一个支部,它当然要遵循国际主义的原则。所以,中共的民族主义,是与国际主义密切联系的民族主义,以各国家、各民族的无产阶级的共同利益为最高原则。在共产党人看来,各国无产阶级当然是各民族利益的真正代表。共产党的这种国际主义的民族主义,得到孙中山相当程度的认同。
梁启超的民族主义也随着发生了变化。他在《欧游心影录》一书中,讨论“中国人的自觉”的问题时,提出“世界主义的国家”的观念。他解释道:“怎么叫做‘世界主义的国家’?国家是要爱的,不能拿顽固偏狭的旧思想当是爱国。因为今世国家不是这样能够发达出来。我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人;一面不能知有国家不知有世界。”[15]“世界主义的国家”即是超越狭隘民族主义,尊重世界各民族,联合世界各民族的民族主义。梁氏在同年(1919年)所写的《国际联盟与中国》一文中,明确地反对大国、强国操纵小国、弱国的命运。他指出,在国家之上,应有人类共同的利益,使各国联合起来。他主张“以现在之国家保持现状为基础,使之各应于境域而有发达其本能之圆满机会。同时,使相互间发生种种共同利害,其关系愈密接,则其必须共守之规律亦日增。久之,则畛域之见渐泯,驯致成为一体”[16]。他的意思,首先是各国应有平等地发达自己之本能的机会;在此基础上,加强彼此间之交往,以谋日益增加共同的利益。这同样表达了一种与国际主义相联系的民族主义思想。
当然,我并不是说,在上世纪20年代,中国人建立近代民族国家的任务已经完成。但民族主义从此有了新内容、新意义则是无可否认的事实。
讨论民族主义的问题,还应注意到另一个层面,即民族主义的表现形式问题。
近代中国备受帝国主义列强的侵略、压迫和掠夺。因此,反抗帝国主义的斗争一直是民族主义的中心内容之一。在长期斗争中,民族主义有过各种不同的表现形式,发生过各种不同的结果,其中经验与教训不一而足。
反抗帝国主义的斗争有各种层次:有政府(包括中央与地方)行为;有知识阶层与绅商阶层的略有组织的斗争;有下层群众自发的反抗运动。
就政府一方面说,以武力反抗,屡以失败告终,结果是割地、赔款,出让利权。谈判交涉亦因无实力做后盾,加之朝廷昏聩,官吏无能,绝大多数情况下,都是以丧权失利告终。以此,清政府丛怨山积,人民之反清,民族主义亦正为一种动力。但过去有关著作中经常把办理对外交涉、丧权失利的官员都斥为投降卖国,似不妥。盖近代中国,凡对外交涉,其最高决定权一直由朝廷或中央政府之最高领袖承担。他们基本上都不懂近代外交,手下官员亦多无识无能之辈。因此,斥其昏聩无能当属确论;皆视为卖国,有欠妥当。
就知识阶层和绅商阶层的斗争而言,在有相当组织的情况下,又得到下层群众的适当支持,往往能取得一定的积极结果。如不少次的收回利权斗争,抵制外货的斗争,等等。
就下层群众的自发斗争而言,情形不尽相同。在战争状态下,人民自动武装起来,抗击侵略者,即不能取得完全胜利,也能给敌人以有力的打击。广州三元里人民抗英斗争,表现了人民爱国保家的英雄主义精神。只是由于政府的干预而未能取得胜利。大多数的自发斗争是在非战争状态下,如各地层出不穷的反洋教斗争。这些斗争无例外地都是由于外国势力欺压民众,积怨太深,遇有机会就爆发出来。这种反压迫的斗争,无疑都具有相当的正义性。但斗争起来之后,往往缺乏组织,漫无约制。加之,政府官吏处置不当,遂往往导致破坏性的结果,使人民的生命、财产遭受更进一步的损失。
民国时期,这三个层次的民族主义仍然存在。大致说来,第二个层次的斗争成长进步较快,第一个层次,亦较清代有所不同,第三个层次的斗争,纯自发的性质已逐渐减少。
总起来说,民族主义具有天经地义的合理性,这是首先应该肯定的。但这并不等于说,因具有民族主义的动机,就做什么都可以,怎么做都行。像过去流行的说法那样,只要大方向正确,具体做法可以不论,这是不对的。我们说过,近代民族主义的中心目标是建立近代民族国家。近代民族国家大致可以涵盖以下最基本的内容:独立、统一、民主、富强。因此,凡是有利于实现这些目标的民族主义思想和行动,就是健全的民族主义,应予完全肯定。否则,就不是健全的民族主义,就不应无条件地给予肯定。在相当一个时期里,人们不加区别地肯定和颂扬一切指向外国势力的言论和行动,起了误导群众的不良作用。民族主义会牵及民族感情,甚至可以承认,民族主义有其心理和感情的基础。但绝不可以因此将民族主义归结于感情,或停留在感情的层面上。要完成建立近代民族国家这样艰巨的任务,必须依靠健全的理性指导。因此,我认为应当明确地确立“理性的民族主义”的观念。大约五、六年前,我在一次学术演讲中首次论述“理性的民族主义”的问题,获得听讲者的热烈赞同。可见是心同此理。
既然是理性的民族主义,就既要反对民族虚无主义,也要反对民族沙文主义;既要反对崇洋媚外,也要反对盲目排外。
排外的心理是一种很原始的民族心态,所谓“非我族类,其心必异”。人类的发展,总的趋势是交往的范围越来越大。因而人类的群体结合也越来越大,由家族而部落,由部落而国家。如今,国家与国家之间有各种联合的方式,政治、经济、文化的相互交往非常频繁。各国家、各民族当然首先要维护自己的利益。但是它们之间的共同利益的范围越来越大。他们通过互相交往而相互学习和借鉴。近代世界史上,哪个国家开放得早,与其他国家交往得多,哪个国家发展和进步就会快些。即使不是绝对如此,至少绝大多数情况下是如此。中国如果在明代“郑和下西洋”之后就实行开放,主动与西方国家交往,则中国近代史将会完全是另一个样子。
一个国家,一个民族要发展,要进步,就必须虚心,必须知自己之不足,学他人之所长。近代思想史上,多次发生围绕中西文化关系的争论。凡是持开放进取态度的人,都能勇于承认中国之不足,努力介绍西方先进的东西。从魏源到王韬、严复、梁启超、胡适,都是如此。相反,持封闭保守态度的人,则一味闭眼不看世界,迷醉固有传统,对西洋文化恐惧、诅咒,甘于落后,以陋劣为质朴,以怠惰为稳健,以求新为浮躁,以进取为大戒。倭仁是这方面的典型代表。
上世纪30年代,曾有关于如何建立民族自信心的争论。一些人认为,要建立民族自信心,就绝不可以批评老祖宗,对祖宗的遗产只能全盘承受,并加以颂扬、礼赞。倘若批评传统文化的不足之处,就会令人丧失民族信心。另一些人,极不赞成这种意见。他们认为,民族自信心要建立在知己知彼的基础上。既要知道自己民族的长处,也要知道自己民族的短处。用胡适的话说:“我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上”[17]。信心绝不可能是盲目自信的结果,只有严格反省,知己知彼,才能建立可靠的民族自信心。如同一场体育比赛那样,一个运动员或是一个运动队,如果既不充分了解对方的长短,也不总结自己的长短,只靠关上门自吹自擂,表决心,喊口号,那怎么能有可靠的战胜对手的信心呢?这个道理非常明显。
总之,只有理性的民族主义,才能引导我们走上健全发展的康强之路。
[1] 埃里克·霍布斯鲍姆著、李金梅译:《民族与民族主义》,上海人民出版社,2000年,第9、10页。
[2] 见《中国大百科全书·哲学卷》第255页。
[3] 《康南海自编年谱》光绪五年条,见《戊戌变法》(四)第115页。
[4] 见《饮冰室合集·文集之六》第20页。
[5] 同上,第22页。
[6] 金冲及先生在其《辛亥革命和中国近代民族主义》一文中,最早指出了这一点。见《辛亥革命与二十世纪的中国》(中),中央文献出版社,2002年,第903页。
[7] 见《饮冰室合集·文集之十》第35页。
[8] 孙中山:《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》第1卷,中华书局,1981年,第325页。
[9] 陈天华:《绝命书》,《民报》第2号。见《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷 (上),第155页。
[10] 见杨肃献《梁启超与中国近代民族主义》(1896—1907),李国祁编:《民族主义》,台北时报出版公司,1981年。
[11] 见丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,1983年,第286页。
[12]《孙中山全集》第9卷,第119页。
[13] 同上,第6卷,第56页。
[14] 同上,第9卷,第226页。
[15] 见《饮冰室合集·专集之二十三》第21页。
[16] 见《东方杂志》第16卷第2号,1919年2月15日。
[17] 《欧游心影录》,《饮冰室合集·专集之二十三》第25页。
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翻转课堂 教学模式借助微课程与在线平台,以达到 知识传授 和 知识内化 两个教学环节在时间和空间上的 翻转 。相对于传统教学模式, 翻转课堂 具有自身的优势,并且适用于高中政治学科的教学。在此基础之上,本文提出高中政治课 翻转课堂 教学模式的基本设计和操作程序。 以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析翻转课堂教学在高中思想政治课上的可行性相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:随着我国素质教育的不断发展,翻转课堂教学模式也越来越受到教育工作者的重视,虽然翻转课堂教学模式在我国尚未形成成熟的模式,仍处在探索实践阶段,但“翻转课堂”作为一种教学手段,通过对学习过程的重新构建,使教师变成学习的促进者和指导者, 让学生成为学习的中心,从而提升了课堂时间,提升了教学效率。
关键词:高中教学;思想政治课;翻转课堂
(一)有利于突出学生的主体地位,增强其自学能力和创新能力
相比传统的教学模式,翻转课堂教学模式主要是重新构建了知识的传递过程,即课前自学和课堂内化。在课前自学阶段,学生通过利用教师提供的相关视频资料,在大脑中形成了对本节课的一个完整的知识体系的构建,学生可以有充足的时间来自由进行课前有针对性的练习,从而产生学习问题,并引发对问题的思考,培养学生的自学能力和独立思考的能力。在课堂内化的环节,教师通过组际交流和师生互动等形式,引导和启发学生去不断的探索知识,在不断探索的过程中,学生不仅开拓了视野,增加了知识量,同时也培养了学生自我探索的能力。
(二)有利于解决教学重难点,提高学生的学习效率
教学体系中的核心就是教学重点和教学难点,教学重点一般是指教材中最为重要和基础的理论知识或最为关键和有现实意义的部分,而教学难点一般是指教师较难讲请楚或容易产生错误、学生较难理解的那部分教学内容。“翻转课堂”教学突出了学生的主体地位,把学生变成了学习过程的中心,教师在课程设计的过程中,把教学内容转换成一个个主题,打破了原有教材的课、节、框的束缚,通过学生的自主学习,通过课堂互动,在教师的指导下由浅入深地掌握住教学的重点和难点,从而提高学生的学习效率。
(三)有利于精简教学内容,实现因材施教和教学相长
高中思想政治课,不但有很深的理论基础,而且还有比较广泛的背景知识,如果单纯采用传统的教学模式,教师往往会把大部分的时间和精力都用在了背景和理论知识的讲解上,不仅费时费力,而且枯燥乏味,不仅不能激发学生的学习积极性,而且也没有多余的时间进行师生间的交流与沟通。而在“翻转课堂”模式下,教师可以通过制作自学材料对相关教学内容进行重新的划分与整合,精简教学内容。同时教师在教学方法上的选择也是多样的,教师可以利用多媒体,通过十多分钟的短视频或PPT,让学生在短时间内充分了解和掌握教材的背景知识和相关理论;教师也可以通过划分活动小组,以生生互动的方式来激发学生学习的主动性,以师生互动的方式发现和掌握每个学生的特点,从而实现因材施教和教学相长。
(一)根据课程标准确定教学目标
钟启泉教授说:“教学目标是教学过程中师生预期传达到的学期结果和标准。它是课程目标的进一步细化,在方向上对教学活动设计起指导作用,为教学评价提供标准和依据。”①教学目标主要包括知识目标、过程、能力和方法目标及情感、态度和价值观目标,在知识目标的确定过程中,“翻转课堂”并不像传统教学那样,过于重视理论知识的设定,而忽视了社会规范知识的比例,而是更为注重社会生活规范知识及方法论知识。对于过程、能力和方法目标的设定上,更加注重的是学生课前通过自学对于知识的吸收、概念的识别以及独立思考问题的能力,课堂内化则更加注重的是生生、师生间的交流、小组协作、成果展示等。
(二)根据教材划分适用“翻转课堂”的教学内容
“翻转课堂”虽然比传统教学具有很大的优势,但是这种特殊的教学模式并不是适用于高中思想政治课所有的教材内容,必须要根据教材的内容特点来划分适用于“翻转课堂”的教学内容。对于教学重难点较多的部分、与生活贴近的部分、与前国家新政策相关联的部分以及与国际接轨的部分,可以用“翻转课堂”模式进行教学,从而达到事半功倍的效果。在对教材进行划分时,我们一定要避免严格按照教材上的课节框来划分课时,而应该根据知识的连贯性和整体性重新整合和拓展知识内容。
(三)规范格式,通过软件制作学生自学材料
“翻转课堂”教学很重要的一部分就是课前自学,而课前自学一般是通过学生课前自学教师提供的自学材料来完成,因此,自学材料的质量是学生课前自学效果的一个重要保证。教师通过软件制作学生自学材料时,一定要充分的研究学情,从而确定教学重难点,对于例如政治经济理论部分、哲学部分这些比较难理解同时又是高考常考的重点知识点,一定要在充分查阅资料的基础上有针对性的准备学生的自学材料。同时,还要考虑到如何才能让学生积极参与到自学材料的学习中去。
(四)合理设计课堂教学活动
“翻转课堂”教学另外一个重要的组成部分就是课堂内化,也就是如何通过课堂活动将教学重难点内化为学生自己的知识,其基本内容包括:相互交流、协作学习、个性化指导、形成新知识结构等。“翻转课堂”模式下的教师反馈评价必须是开放式、多元化、制度化、过程性的评价,必须要满足学生不同层次、不同方面发展的需要,通过反馈评价,要让学生意识到自己的优劣之处,从而帮助学生进一步了解自我,完善自我。
“翻转课堂”通过重新构建学习过程,不仅培养了学生的自主学习、合作探宄的能力,同时通过课堂中的师生互动、生生互动等活动,增强了师生间和学生间的感情,促进了学生的全面发展,提高了学生的整体素质,并为学生终身可持续发展打下了良好的基础,是值得借鉴和推广的一种教学模式。
①钟启泉.《课程与教学概论》,平东师范大学出版社,2004年版,第60~61页.
浅析翻转课堂教学在高中思想政治课上的可行性相关
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